Vicdan, Vicdanlılık ve Vicdansızlık Üzerine

Vicdan

Vicdan insanın en mümtaz yanı, en ince tarafıdır. İnsandaki bu incelik selim fıtratla ilgilidir. Denilebilir ki vicdan selim fıtratın şuur halindeki bir tezahürüdür. İçsel bir ahlâkî şuur olarak vicdan her zaman hak, adalet ve hakkaniyetten yanadır. Bu bakımdan vicdan insanın belki de en güvenilir ahlak hocasıdır. Çünkü o gerek bireysel gerek toplumsal tutum ve davranışları ahlâkî açıdan hiçbir kayırmada bulunmadan ve hiçbir çifte standarda yaslanmadan değerlendirir. İnsan ahlâkî değerleri ihlal ettiği zaman, içinde kendi “ben”ine hâkim olabilecek güçlü bir “ben”in baskısına maruz kalır. İşte bu baskı mercii vicdandır. O herhangi bir şey hakkında “Evet” ya da “Hayır” dediğinde aklın aksi yönde bir şey söylemesi mümkün değildir. Gerçi akıl bazen nefsin, şeytanî arzu ve isteklerin lehinde iş görebilir. Dahası akıl, şeytanî his ve dürtülerle pekâlâ ayartılabilir ve böyle bir durumda tabir caizse gemi azıya alıp anarşist bir hüviyete bürünebilir. Ama vicdan asla! Bu yüzden denebilir ki vicdan akıldan mutlak surette daha temiz, daha masum ve daha dürüsttür. Vicdan, akıl ve duyu arasında bir sıralama söz konusu olduğunda üstünlük kesinlikle vicdana aittir. İkinci sırada akıl, son sırada ise duyular yer alır. Üstünlüğün her daim vicdanda kalması onun selim fıtrattan ve aynı zamanda dinî-ahlâkî değerlerlerden besleniyor olmasındandır. İşte bu mutlak üstünlüğü sebebiyledir ki vicdan akılla çatıştığında, aklın talimatıyla hareket etmek caiz değildir. Çünkü bu tarz bir hareket selim fıtratı bozmak anlamına gelir. İnsanın işlediği bir ahlâkî suç karşısında vicdanın tazibi başladığında, aklın bu azabı dindirmeye yönelik mazeret üretiminin hiçbir şekilde kâr etmemesi de bu gerçeğin bir göstergesidir.

Öte yandan, vicdan insanın bozulmamış tabiatından süzülüp gelen ahlâkî bir şuur olduğu için hak, hakkaniyet ve adaletin ne olduğunu düşünme, akıl yürütme gibi yollarla değil doğrudan bilir. Oysa akıl hep birtakım kıyaslar ve mantıksal önermeler üretir. Vicdan ile akıl arasındaki farkı anlama noktasında Müddessir 74/18-25. ayetlerdeki içerik öğretici olabilir. Rivayetlerden öğrendiğimize göre bu ayetler Mekkeli müşriklerin önde gelen figürlerinden biri olan Velîd b. Muğîre hakkında nazil olmuştur. Bu şahıs önyargısız ve hesapsız bir duyguyla Kur’an mesajına kulak verince, vicdanının sesi, “Bu ne bir şair ne de kâhin sözüdür” der. Ancak bu arada aklı biraz da çevre baskısıyla vicdanının sesine karşı çıkar ve ardından zihninde kıyas ve mantık kurgusuna dayalı bir düşünme süreci başlar (Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, XII. 309). Bu süreç surenin 18. ayette innehû fekkera ve kaddera diye ifade edilir. Sonuçta söz konusu şahsın aklı vicdanına galip gelir ve bu durum bir sonraki ayette Allah tarafından, “Hay kahrolası, ne [berbat] düşünce üretti, ne kötü akıl yürüttü” diye değerlendirilir.

Gelinen bu noktada akla çok kötü bir rol biçtiğimiz düşünülebilir ve “Allah Kur’an’da akletmeye onca atıfta bulunmuşken akla böyle bir rol biçilmesi son derece isabetsizdir” denebilir. Ancak bize göre isabetsiz olan, böyle denilmesidir. Çünkü Kur’an’da geçen akıl (akletmek), salt akıl değil vicdanın ya da selim fıtratın sesine kulak veren akıldır. Eğer aksi olsaydı, yukarıda anılan ayetlerden akıl yürütmede pek mahir olduğu(!) anlaşılan Velîd b. Muğîre, ilk hitap çevresindeki müşriklerin değil müminlerin önde gelen şahsiyetlerinden biri olurdu. Ne var ki öyle olmadı. Çünkü söz konusu şahıs, doğrunun ne olduğu konusunda ölçüt olarak vicdanı değil, nefsanî arzularınca ayartılan aklı esas almıştı. Nitekim İblis de Velîd b. Muğîre ile benzer bir tecrübeyi yaşamıştı. Zira İblis, tıpkı Mekkeli müşrikler gibi Allah’ın ilahlığını kabul etmiş, ancak O’nun secde emri karşısında -deyim yerindeyse- vicdanının sesini dinlemek yerine egosunu tek efendi sayan aklının buyruğuna uyarak kendini isyan ve küfre götüren bir kıyas üretmişti (Bkz. Sâd 38/71-76).

Akıl özellikle Batı’daki Aydınlanma tecrübesinden bu yana İslam dünyasında da pek çok Müslüman aydın için doğru ve yanlışın ne olduğunu gösteren yegâne ölçüt olarak baş tacıdır. Evet, akıl neyin ne olduğunu bilir, kavrar; fakat kalp ve gönülle ahenkli bir işbirliğine yanaşmadığında yanlış istikametlere yönelir. Aklın mürebbisi vicdandır. Vicdanın mahalli ise Kur’an’da sadr, fuâd, lüb, nühâ gibi kavramlarla ifade edilen ya da kısaca ilâhî bir cevher olan kalp ve gönüldür. Ancak vicdanın mahallinin akıldan öte kalp ve gönül olması, onun sulu gözlü bir duygusallık, öfke ve başkaldırı nedir bilmeyen katıksız bir uysallık gibi görülmesini gerektirmez. Bilakis vicdan, haksızlık karşısında herkesi ve pek tabii ki kendini de adamakıllı sorgulayan, bu sorgulamasında “ama”, “fakat” diye başlayan hiçbir mazeret kaydı koymayan, hiçbir çifte standarda yaslanmayan bir güçtür. Dahası vicdan, kütlesi olmayan ama etkisi dışımızdaki bütün otoritelerin yaptırımından çok daha yoğun bir güçtür. Ayrıca vicdanın algısında “Ben” ve “Öteki” gibi kategorik bir ayırıma yer yoktur. Çünkü vicdan, başkasını kendisiyle özdeş görür; dahası başkasını anlamaya, onun duygusunu paylaşmaya, acısını kendi acısı gibi yaşamaya çalışır. Yine vicdan, hep haklının, mağdurun, mazlumun yanında yer alır. Bu yüzden en temel bileşeni genellikle zulüm ve adaletsizlik olan dünyevi iktidar ve güç odaklarıyla vicdan arasında hep büyük bir mesafe, asla sona ermeyen bir çatışma bulunur.

Vicdanlılık

Vicdanlılık ya da vicdan sahibi olmayı en iyi anlatan şey, iç sızısı ve azap olsa gerektir. Nitekim günlük dilde sıkça kullanılan, “vicdanı sızlamak”, “vicdan azabı çekmek” gibi deyimler de vicdanlılığın mahiyetini anlamada sızı ve azabın başat rol oynadığını gösterir. Burada sözü edilen sızı ve azap, haksızlık ve adaletsizlik gibi bir ahlâkî bir suç işlendiği anda başlar ve keşkelerle devam eder. Böyle bir durumda vicdan insana suçlu olduğunu tam anlamıyla ikrar ettirir ve bu aşamadan itibaren insan ne kendi vicdanının hâkimliğinden ne de kendi hakkında verdiği acımasız hükümden kurtulabilir. Bu noktada Tevbe 9/118. ayeti hatırlatmak gerekir. Bu ayette Tebük seferine katılmayan ve affedildiklerine ilişkin hüküm geciktirilen üç kişiden söz edilir. Ka’b b. Mâlik, Hilal b. Ümeyye ve Mürâre b. Rebî’den oluşan bu üç kişi, ilgili ayetten anlaşıldığına göre, vicdanlarının sesini dinlediklerinde dünya onca genişliğine rağmen başlarına dar gelmiş, derin nedamet duygusu kendilerini tazib etmiştir (ve-dâkat aleyhim enfüsühüm).

Bu ayette geçen nefs kavramının vicdana karşılık geldiği söylenebilir. Buna mukabil, “Nefs hep kötülüğü telkin eder” (Yûsuf 12/53) mealindeki ayet hatırlatılabilir ve dolayısıyla vicdan gibi temiz bir şuur ile nefs arasında doğrudan bir ilişki kurmanın isabetsiz olduğu ileri sürülebilir. Ancak nefsin hep kötülüğü telkin ettiğini bildiren ayet, genellikle sanıldığının aksine, genel geçer anlamda “nefs”e değil, “Ben [bütün bunlara rağmen] kendimi temize çıkarmıyorum.” (Yûsuf 12/53) sözünden de anlaşılacağı üzere, Hz. Yûsuf’un veya Züleyha’nın kendi nefsiyle ilgili hükmüne işaret eder. Nitekim mutasavvıflar da Kur’an’daki kullanımlarından hareketle nefs kavramını emmâre, levvâme, mutmainne, mülheme, râdiye, mardiyye, kâmile gibi farklı kategorilere ayırmışlardır. Hep doğrunun, haklının ve adil olanın tarafında yer aldığı, yanlışlık ve haksızlık karşısında ise sızlayıp insanı tazib ettiği dikkate alındığında, vicdanlı olmanın belki de tam olarak nefs-i levvâme kavramıyla ifade edilebileceği söylenebilir. Zira nefs-i levvâmenin en temel özelliği, kahr-ı nedamet, yani işlenen suçlardan duyulan pişmanlığın insanı ezmesidir.

Nitekim tâbiûn neslinin ünlü müfessiri Mücâhid, Kıyâme 75/2. ayette Allah’ın yeminine konu olan nefs-i levvâmenin bir medh sıfatı olduğunu, zira burada ifa fırsatını elden kaçırdığı iyiliklerden dolayı pişmanlık duyup kendini kınayan, işlediği günahlar yüzünden nefsini ayıplayan, iyilik adına yaptıklarından dolayı da kendi nefsini şımartmayan bir insanın, yani gerçek manada bir müminin nefsinden söz edildiğini belirtmiştir (Bkz. Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, VI. 151). Aynı şekilde Hasen el-Basrî de nefs-i levvâme hakkında, “Bu gerçek müminin nefsidir; zira gerçek mümin her daim kendi nefsini kınar. ‘Bu sözümle neyi kastettim?’, ‘İçimden geçen bu duygu ve düşünceyle neyi murat ettim?’ diye kendi kendini sorgular ve yine iyilik namına yapamadıklarından ötürü de nefsini paylar.” demiştir (Bkz. Hevvârî, Tefsîru Kitâbillâhi’l-Azîz, IV. 440). Seyyid Kutub bu konuda en doyurucu yorumun Hasen el-Basrî’ye ait olduğunu söyledikten sonra şunları eklemiştir: “İşte Allah katında üstün ve değerli olan nefis, bu özünü eleştiren, uyanık, çekingen, sakıngan, iç konuşmalarla kendini denetleyen, hesaba çeken, çevresini gözetleyen, arzularının iç yüzünü belirlemeye özen gösteren, kendi kendini aldatmaktan kaçınan nefistir” (Bkz. Seyyid Kutub, Fî Zilâli’l-Kur’ân, X. 285).

Bütün bu izahlar da teyit etmektedir ki nefs-i levvâme, vicdanlılık ya da vicdan sahibi olmanın Kur’an’daki en uygun kavramsal karşılığıdır. Diğer taraftan, vicdanlılığın en temel tezahürlerinden biri nedamet duygusudur. Bu duygu genellikle “keşke”lerle başlar ve “keşke”lerle devam eder. Eğer bu “keşkeler”, hata ve günahtan avdet etmeyi mümkün kılan bir nedamete dönüşmezse hiçbir anlam içermez. Anlamlı ya da yanlıştan dönmeyi mucip bir nedamet duygusuyla mezcolmuş tüm “keşkeler” ise Kur’an’da tövbe (tevbe) kavramıyla ifade edilir. Tövbe, işlenen suçtan dolayı pişmanlık duymak ve bu duyguyla Allah’ın huzurunda “Ben yanlış yaptım” diye itirafta bulunmaktır. Buradaki itirafçı ise vicdandır.

Yeri gelmişken vicdanlılığın sevgi ve merhamet ile ilişkili olup olmadığı meselesine de kısaca değinmek gerekir. Sevgi, nesnesi müphem olarak kullanıldığında amorf (şekilsiz/biçimsiz) bir kavramdır. Çünkü sevginin nesnesi iyi de olabilir kötü de. Oysa vicdan hep iyinin yanında yer alır; kötünün karşısında ise sızlanır. Vicdan, sevgi ve merhamet temelli bir duygu olarak kabul edildiğinde özellikle ahlak, adalet ve hakkaniyet konusunda şaşmaz terazi olma özelliğini kaybeder. Çünkü insan kötü de olsa sevdiği şeyleri kayırır. Bu türden kayırmalara kimi zaman merhamet duygusu eşlik eder. Kaldı ki salt sevgi ve merhametten çok kere maraz doğar. O halde vicdanın temeli sevgi ve merhamet değil, adalet ve hakkaniyet duygusudur. Bunun içindir ki Allah Nisa 4/135. ayette şahitlikle ilgili olarak, “Ey Müminler! Bizzat kendinizin, ana babanızın veya akrabanızın aleyhine de olsa, bütün gücünüz ve samimiyetinizle adaleti gerçekleştirin, hep haktan ve hakkaniyetten yana olun. Allah için şahitlik eden kimseler olun. Şahitlik konusunda insanların zengin veya fakir olmasına bakarak adalet ve hakkaniyetten sapmayın. [Yani zenginin gözüne girmek yahut yoksula merhamet etmek uğruna hak ve hakikati söylemekten kaçınmayın]. Zira Allah zenginin de fakirin de durumunu sizden çok daha iyi bilmektedir. Şu hâlde, sakın arzu ve isteklerinize uyup adaletten ayrılmayın. Eğer şahit olarak gerçeği çarpıtırsanız veya şahitlikten büsbütün kaçınırsanız bilin ki Allah yaptığınız her şeyden haberdardır!” buyurmakla sevgi ve merhamet duygusuna değil, vicdanın buyruğuna uyulması gerektiğine işaret etmiştir. Bu ayetten hareketle denebilir ki adalet duygusu sevgiden mutlak surette üstündür. Zira adalet duygusunu sevk ve idare eden güç sevgi değil vicdandır. Ancak vicdanın son kertesi adalet duygusu değildir. Bunun da ötesinde sorumluluk duygusu vardır. İnsanın Allah’a karşı sorumluluklarını hatırlatan ve bu konuda insanı salih amele yönlendiren unsur ise vicdandan öte gerçek manada imandır.

Vicdansızlık

Vicdan her insanda vardır ve bundan dolayıdır ki neyin ahlâkî neyin gayri ahlâkî olduğu hususunda vicdan herkese aynı şeyi söyler. Ancak kimi insanlar vicdanın sözünü dinler, kimi insanlar dinlemez. Söz dinleyip dinlememek iradeye bağlıdır. Selim fıtratı bozulmuş olan insandaki irade vicdanının sesine pek kulak vermez; onun iyilik yolundaki tavsiyelerini dinlemez. Vicdan insanoğlunun selim fıtratını ifade etmesi hasebiyle özünde iyidir. Ancak bu iyilik mutlak değil görecelidir. Vicdanın iyi oluş keyfiyetini güçlendiren temel faktör Allah korkusudur. Bunun içindir ki Merhum M. Akif, “Ne irfandır veren ahlaka yükseklik, ne vicdandır; Fazilet hissi insanlarda Allah korkusundandır.” (M. Akif Ersoy, Safahat, Beşinci Kitap) demiştir.

Vicdanı rahatsız eden ve aynı zamanda güçsüzleştiren unsurlara gelince, bunların başında masiyet (günah) yer alır. Günahlar ilk planda vicdanı rahatsız eder. Nitekim Hz. Peygamber, “Günah nedir?” sorusuna, “Vicdanı (nefs) rahatsız eden şey” (Tirmizî, “Zühd” 52) diye cevap vermiş; ayrıca fetvanın vicdandan istenmesi gerektiğini belirtmiştir (İbn Hanbel, el-Müsned, IV. 194). Günahların alışkanlığa dönüştürülmesiyle birlikte vicdanî rahatsızlık gitgide zayıflar ve sonunda vicdan hiçbir günaha tepki vermez hâle gelir. Vicdansızlığı yaratan hâl işte bu hâldir. Çünkü böyle bir halde vicdan artık ölmüş olur. Vicdanın ölmesi demek, bir bakıma ruhsal beynimizin, hatta en güvenilir ahlak hocamızın ölmesi demektir. Diğer bir deyişle, vicdansızlık, egomuzu ve duygularımızı kayırmak, dolayısıyla selim fıtrat gereği kendi kendimizi suçlama, sorgulama, kendi aleyhimize tanıklık etme ve yine gerektiğinde kendi kendimize savaş açıp ceza verme yetimizi ya da kısaca en başta kendimize karşı dürüst olma erdemimizi kaybetmektir. Haddizatında vicdansızlık dünyevî düzlemde daha fazla işe yarar. Zira bu sıfat bir bakıma ahlâkî değer açısından had-hudut tanımazlık demektir. Bu sıfatla muttasıf bir insanın salt dünyevî emellerine ulaşma, bu tür hedeflerini gerçekleştirme imkânları çoğalır. Ancak bu durumda vicdandan, dolayısıyla insandan geriye hemen hiçbir şey kalmaz. Çünkü vicdanını kaybeden insan hem vahşileşir hem de hayvanileşir. Gelinen bu nokta ise Kur’an’da ahlâkî sefilliğin zirvesi anlamında kullanılan “esfel-i sâfilîn” derekesinin ta kendisidir.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk

Kaynak: http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=508

İnsan Doğuştan Onurlu ve Şerefli Bir Varlık mıdır?

İnsan Doğuştan Onurlu ve Şerefli Bir Varlık mıdır?

Prof. Dr. Mustafa ÖZTÜRK

Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Not: Bu yazı, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın “Hz. Peygamber ve İnsan Onuru” konulu Kutlu Doğum Programları çerçevesinde hazırlamayı planladığı kitapla ilgili talebi üzerine kaleme alınmış ve fakat muhtevası "İnsan peşinen onurludur" şeklindeki Diyanet ön kabulüne ters düştüğü, dolayısıyla "Hocam, Kur'an’ı bizim bu konudaki beklentimize uygun konuştur" ricasını dikkate almadığı için, talep sahipleri tarafından kabule mazhar olmamış ve nihayet herhangi bir matbuatta yayımlatmaksızın kamu malı olarak ümmetin idrakine sunulmuştur.

İnsanlık onuru, yaşadığımız dünyadaki diz boyu şer problemiyle çok yakından ilgisi bulunan ve genellikle temel insan haklarıyla ilgili ihlallere atıfla kullanılan bir kavramdır. Ancak her kim insanlık veya insan onurundan söz etse, onuru kendinde verili ve içkin bir değer gibi telakki etmekte, bu değerden yoksunluğu ise başkalarına ait bir ahlâkî maraz olarak görmektedir. Daha genel çerçevede iyilik ve güzelliği kendimizden bilmek, kötülük ve çirkinliği başkalarına mal etmek diye de ifade edilmesi mümkün olan bu tasavvur, biz müslümanların zihin dünyasında da maalesef kendine yer bulabilmektedir. Bir örnek vermek gerekirse, Kur’an ve Sünnet’te kesin olarak yasaklanan gıybet, iftira, sû-i zan gibi reziletlerin insan onurunu derinden yaraladığını hep söyleriz; ama bunu söylerken en azından hukukumuz bulunan insanlarla ilgili davranışlarımızdaki ahlakî hassasiyetimiz hakkında adamakıllı muhasebe yapma ihtiyacını pek hissetmeyiz. Kuşkusuz zaman zaman onur kırıcı, itibar zedeleyici davranışlarda bulunduğumuza kendi vicdanımız dahi şahitlik eder; ama çok kere de bu tür davranışlarımızı ibraya hazır savunma mekanizmalarımız devreye girer. Bu mekanizmalar sayesinde onur, bütün bileşenleriyle birlikte her daim bizde mahfuz kalır. Hâl böyle olunca onurdan, onurlu davranıştan yana kendimizden pek şüphe duymayız; aksine hep onurumuzun kırıldığından, haysiyet ve şerefimize tan olunduğundan, izzet-i nefsimize dokunulduğundan ve neticede hak ihlaline uğradığımızdan müşteki oluruz.

İmdi, onur meselesini salt kendi zaviyemizden bakarak hak/hukuk bağlamında değerlendirmemek, bilakis bu meseleyi hakla ilgili olduğundan çok daha fazla nispette ahlak ve fazilet çerçevesinde empatik bir anlayışla mütalaa etmek gerektiğini özellikle belirterek asıl konuya geçebiliriz. Konumuz şudur: Şeref, haysiyet, itibar, izzet, saygınlık gibi kelimelerle de ifade edilen insan(lık) onuru mefhumu Kur’an açısından bakıldığında tam olarak neye karşılık gelir? Kur’an’daki beyanlara göre onur/şeref insana doğuştan bahşedilmiş bir paye midir yoksa bizzat insanın ahlâkî çabasıyla elde edilen bir değer midir? Özellikle Âdemoğlunun mükerrem kılındığını (İsrâ 17/70) ve insanın (el-insan) “ehsan-i takvîm” olarak şekillendirildiğini (Tîn 95/4) bildiren ayetler peşinen verili bir onur ve şereften mi söz etmektedir?

Bu sorularla ilgili izahata geçmeden önce insan kelimesinin dilimizdeki müspet anlam ve çağrışımı ile Kur’an’daki mana ve medlulü arasında çok ciddi bir fark bulunduğunu belirtmek ve bu vesileyle gündelik dildeki bir galat-ı meşhuru tashih etmek gerekir. Günümüz Türkçesinde insan kelimesi ve türevlerini içeren ifadeler genellikle sıcak anlamlar taşır. Buna karşılık beşer kelimesinin genel anlam ve kullanımı oldukça soğuktur. Mesela, insan evladı, insan adam, insanca, insancıl, insanlık, insaniyet, insaniyetli, insaniyet namına, insanlık görevi gibi kelimeler ve tabirlerin tümü güzel ahlak ve fazilete mukterin olarak vicdanlılık, merhametlilik, dürüstlük, efendilik, şereflilik, haysiyetlilik gibi değerler ve erdemleri ima eder. Beşer kelimesi ise insanın bu tür değerlerden bağımsız ham halini yahut kendine has fizyolojik ve biyolojik özellikleriyle müstakil bir canlı varlık olma niteliğini ifade eder. Şemseddin Sâmi (ö. 1904) Kâmûs-i Türkî’de şöyle der: “Beşeriyet ile insaniyet arasında çok fark vardır. Beşeriyet, insanın her türlü ahvâl-i tabiiyyesine, insâniyet ise yalnız fezâil ve kemâlât-ı rûhâniyyesine aittir. Mesela nisyan, havf, iştiha, şehvet gibi haller beşeriyet; kerem, sehavet, vefa-yı ahd, kanaat gibi haller ise insaniyet muktezasındandır.”[1]

Beşer kelimesi açısından bu izah doğru olsa da insan kelimesinin özellikle Kur’an’daki anlam ve kullanımı açısından yanlıştır. Zira insan (el-insan) kelimesi Kur’an’da altmış küsur ayette geçer ve bu ayetlerin kahir ekseriyetinde dinî-ahlâkî açıdan olumsuz tutum ve davranışları ifade eden sıfatlarla birlikte zikredilir. Dahası, hemen hiçbir ayette “el-insan” kelimesi bir tek olumlu sıfatla birlikte anılmaz. Mesela İbrâhim 14/34. ayette insan zalûm keffâr (son derece zalim ve nankör), İsrâ 17/11. ayette acûl (son derece aceleci, tez canlı), İsrâ 17/67. ayette kefûr (son derece nankör), İsrâ 17/100. ayette katûr (son derece cimri), Kehf 18/54. ayette eksera şey’in cedel (polemik ve demagojiye pek meraklı), Ahzâb 33/72. ayette zalûm cehûl (son derece zalim ve cahil/nadan), Zuhruf 43/15. ayette kefûr (son derece nankör), Meâric 70/19. ayette helû’ (son derece huysuz, mızmız), Alak 96/6. ayette tâğî ve müstağnî (azgın ve müstağni), Âdiyât 100/6. ayette kenûd (çok nankör) sıfatlarıyla muttasıf olarak geçer. Diğer pek çok ayette ise “el-insan”ın dönekliğinden, hâli vakti yerinde olunca Allah’tan yüz çevirip şımardığından, başı dara düştüğünde ise dur durak bilmeksizin Allah’a el açıp yalvardığından, kimi zaman da alabildiğine karamsar ve kötümser bir tavır takındığından söz edilir. Yine bazı ayetlerde “el-insan”ın iyilik için dua eder gibi kötülük için dua ettiği, diğer bir deyişle kendisi için hayırlı olan şeyden ziyade şer istediği bildirilir.[2]

Sahabe ve tâbiûn müfessirlerinden gelen nakiller bütün bu ayetlerde geçen “el-insan” kelimesinin medlulünün Bakara 2/30. ayette “halife” diye ifade edilen Âdemoğlu değil, bilakis Allah’ın ve elçisinin davetini inkârda direnen, kâfirliği kendine vazife bilen kimseler olduğunu söyler. Hatta bütün bir nev-i beşere delalet ettiği hususunda yaygın kabul bulunan Asr 103/1 ve Tîn 95/4. ayetlerdeki “el-insan” kelimeleri dahi nankör, münkir kimseye/kimselere işaret eder. İbn Abbas’a göre Asr 103/1. ayetteki “el-insan” kelimesinden maksat kâfir kimse(ler)dir. Dahhâk’ın İbn Abbas’tan nakline göre ise bu ayette bir grup müşrik kastedilmiştir.[3]Kurtubî (ö. 671/1273) Tîn 95/4. ayetteki “el-insan” kelimesiyle ilgili olarak, “Allah el-insan kelimesiyle kâfiri kastetti” dedikten sonra burada hangi kâfire/müşriğe işaret edildiğiyle ilgili birkaç farklı görüş nakletmiştir.[4]

Bahsi geçen ayetlerin tefsiri (te’vili değil!) budur. Unutmamak gerekir ki tefsir, ayetin nazil olduğu zaman ve zeminde kime ne söylediğini ortaya koymak, bunun için de mutlaka ilk muhatapların şahitliğine başvurmaktır. Te’vil ise nüzul vasatından sonraki dönemlerde ayetten farklı düzeylerde mana çıkarmaktır. Diğer bir deyişle, tefsir ilk ve aslî anlamı açıklama, te’vil ise yorumlamadır. Te’vilin sahihliği, tefsirin yani ilk ve aslî anlamla ilgili açıklamanın dikkate alınmasına bağlıdır. Tîn 95/4. ayetteki “ehsan-i takvîm” tabiriyle ilgili meşhur yoruma göre Allah insanoğlunu ibtidaen onurlu, şerefli bir varlık kılmıştır. İlk döneme ait izahlar (tefsir) açısından bakıldığında bu yorum isabetli değildir. Gerçi “ehsan-i takvîm” ve “esfel-i sâfilîn” tabirlerini içeren ayetler, tarihî bağlamdan sarf-ı nazar etmek kaydıyla, “Biz insanı en güzel şekilde meydana getirdik; sonra da onu yaratılış amacına aykırı amelleri sebebiyle en aşağı derekeye indirdik” şeklinde de izah edilebilir; ancak bu izah tarzında bile Allah’ın insanoğluna en başından onur ve şeref payesi vermesi söz konusu değildir.

Gerçekte “ehsan-i takvîm” tabirinin geçtiği ayette verili bir şeref payesinden bahsedilmemekte, bilakis varoluş ve hayatın nihai amacını dünyaya ve dünyevî metalara endeksleyen, kâh maddi iktidar gücüne, kâh malına-mülküne güvenen, hep refah, sağlık ve afiyet içerisinde devran süreceğini vehmeden kimselere “Fani bedene kefen yaraşır” fahvasınca gelip geçicilik (fanilik) gerçeği hatırlatılmakta, dolayısıyla Kıyâme 75/26-30. ayetlerde de çarpıcı şekilde tasvir edildiği gibi, can boğaza gelip dayandığında, Allah’ın huzurundan başka bir adrese gitme imkânının bulunmadığı vurgulanmaktadır. Kısaca, “ehsan-i takvîm” tabiri hayatın baharı olan gençlik ve dinçlik çağına, “esfel-i sâfilîn” ise bazı ayetlerde “erzel-i umür” (ömrün en düşkün, en perişan çağı) diye nitelendirilen[5]ve gençliğin bütün zevklerini ölüm tehdidiyle yasak eden bir zorba gibi hüküm süren ihtiyarlık çağına karşılık gelmektedir.[6]Asr suresinde ise inkârcı insanın sınırlı süreli zaman sermayesini büsbütün heder etmekle kendisini mukadder bir hüsrana sürüklediği, ancak iman edip imanlarına yaraşır şekilde davranan kimselerin bundan müstesna olduğu ifade edilmektedir.[7]

Altmış küsur ayetten çıkan sonuca göre Kur’an’da insan kelimesi nev-i beşere değil, Allah’a nankörlük eden kimselere atıfta bulunur, dolayısıyla kâfirden kinaye olarak kullanılır. Ne var ki bu gerçeğe rağmen herkes gibi biz de insan kelimesini olumlu bir anlam örgüsü içinde kullanmak durumundayız; çünkü “galat-ı meşhur lügat-ı fasihten evladır” fahvasınca “beşer onuru” tabirini kullanmak dilde işlerlik açısından pek anlamlı olmayacağından, bu yazıdaki meramımızı “insan” kelimesi üzerinden anlatmak zorundayız. Ancak Galilei’nin “Ben dünya dönmüyor desem bile dönüyor” sözündeki vurguya benzer şekilde, biz her ne kadar insan kelimesini olumlu anlamda kullanmak zorunda olsak da bu kelimenin Kur’an’daki anlam ve kullanımı kesinlikle olumsuzdur. Ayrıca kelimenin kökeni en azından Kur’an’da kullanıldığı şekliyle üns/ünsiyet değil, nisyan/insiyandır. Bunu teyit eden delillerinden biri, “Şu insan (el-insan) kendisini bir damla sudan/meniden meydana getirip şekillendirdiğimizi hiç düşünmez mi ki, şimdi kalkmış bize açıkça hasım kesiliyor. Kendisinin nasıl meydana getirildiğini unutup aklı sıra bize misal/ders veriyor; ‘Kim can verecek bu un ufak olmuş kemiklere?!’ diyor.” mealindeki Yâ-sîn 36/77-78. ayetlerdir. Öncelikle bu ayetlerde sözü edilen “el-insan”ın sahabe ve tâbiûn müfessirlerince Übey b. Halef, Ümeyye b. Halef, Âs b. Vâil, Abdullah b. Übey b. Selûl, Ebû Cehl b. Hişâm gibi müşriklerden birine atıfla izah edildiğini belirtmek,[8] ardından yetmiş sekizinci ayetteki “ve-nesiye halkah” (hilkatini unuttu) ifadesine dikkat çekmek gerekir. Çünkü bu ifade “el-insan”ın kendi hilkatini unutmasından, yani Allah’ın onu basit ve bayağı bir sıvıdan bütün uzuvları mükemmel bir beşer haline getirmesindeki sınırsız kudret ve sanata bakıp ibret almamasından, bundan dolayı da “Şu çürümüş kemikleri kim diriltecekmiş” deme aymazlığından söz etmektedir. Dikkat edilirse ilgili ayetlerde inkârcı kişinin ölümden sonra Allah tarafından diriltileceği gerçeğini reddetmesi kendisinin nasıl meydana getirildiğini unutmuş olmasıyla ilişkilendirilmiştir. Burada sözü edilen unutma (nisyan) her birimize arız olan masum unutkanlık değil, iradî ve ihtiyari bir nisyandır ki bu da kelimenin tam manasıyla isyan ve inkârcılıktır. İnsan kelimesinin bu anlamda bir nisyanla kökteş olduğunu gösteren bir diğer delil Tâ-hâ 20/115. ayetteki “ve-lekad ahidnâ ilâ âdeme min kablü fe-nesiye” ifadesidir. Bu ifade Allah’ın vakti zamanında Âdem’den emre itaat sözü aldığını ve fakat onun bu sözünü unuttuğunu bildirmekte, Tâ-hâ 20/121. ayetteki “ve-asâ âdemü rabbehû ve ğavâ” (Böylece Âdem rabbine isyan etmiş ve büyük bir yanlış yapmış oldu) ifadesi ise söz konusu nisyanın Allah’a itaatsizlik ve isyandan başka bir manaya gelmediğini gözler önüne sermektedir.

Onur, şeref, izzet ve itibarın Allah tarafından insanoğluna peşinen lütfedilmiş bir paye olduğu yolundaki popüler dinî düşüncede çok önemli bir yer tutan Kur’an referanslarından biri, İsrâ 17/70. ayetteki “ve-lekad kerremnâ benî âdem” (Gerçek şu ki biz Âdemoğluna lütuf ve ikramda bulunduk) ifadesidir. Bu ifadedeki “kerremnâ” lafzı Kur’an meallerinin çoğunda şeref ve onura hamledilmiştir. Bazı klasik tefsirlerde ise bu ayet insanoğlunun meleklerden üstün olup olmadığı meselesiyle ilişkili olarak izah edilmiştir.[9]Hâlbuki bu ayetin anahtar kavramı olan tekrîm ne insanın doğuştan vehbî/verili olarak şerefli ve onurlu kılındığı, ne de insan ve melekten hangisinin daha üstün olduğu meselesi ile ilgilidir. Bilakis tekrîm, Âdemoğluna kusursuz ve eksiksiz lütufta/ikramda bulunulduğunu belirtir.[10]Tekrîmin Kur’an’daki en genel ifadesi, göklerde ve yerde bulunan her şeyin insanoğluna musahhar kılınmasıdır.[11]Nitekim Taberî (ö. 310/923) de “ve-lekad kerremnâ benî âdem” ifadesini, “Diğer mahlûkatı insanoğlunun hizmetine sunduk” diye açıklamıştır.[12]Şimdiki bilimsel verilere göre dünya üzerinde dokuz milyona yakın canlı bulunmakta ve bütün bu canlılar aslında bir tek canlının hayatını idamesi için yaşamaktadır. Sözgelimi, insanoğlu her nefes alış verişinde temiz havayı tüketmekte, ağaçlar ise solunum yoluyla ortaya çıkan karbondioksit gibi atık maddeleri oksijene çevirmek suretiyle insanın tükettiği havayı yeniden üretmektedir. Yüzyaşındaki bir kayın ağacı saatte kırk kişinin çıkardığı karbondioksiti yok etmekte, bir hektar kayın ormanı ise yılda altmış sekiz ton toz emmektedir.

İsrâ 17/70. ayetteki tekrîm Âdemoğlunun işte bunun gibi sayısız lütuf ve nimete nail kılındığını ifade eder. Aynı ayette Âdemoğluna hoş ve güzel rızıklar lütfedildiği, böylece onun sair mahlûkatın pek çoğundan imtiyazlı kılındığı da belirtilir. Güzel rızıkla ilgili ifadede ne kastedildiğini anlamak için ekosistemdeki besin zincirine bakmak kâfidir. Bilindiği gibi bu zincirin en son halkasında genellikle insan yer alır. Sözgelimi, tavuk solucan yiyerek beslenir; ama insanoğlu iç kaldıran bir tarzda beslenen bu hayvanın hem etini hem de onun anne sütünden sonra insanın ihtiyacı olan tüm besin öğelerini muhtevi tek besin olduğu söylenen yumurtasını yiyerek beslenir. Söz konusu ayette, insanın diğer mahlûkatın çoğuna tafdil edildiğini bildiren ifade ise onun hem rızık konusunda imtiyazlı olmasına hem de yaratılıştan akıl ve irade sahibi kılınması, konuşma ve yazma yoluyla meramını ifade edebilmesi, doğruyu yanlıştan ayırt etme kabiliyetine sahip olması, son derece düzgün bir fizikî yapıya sahip bulunması ve bütün bunların yanında yeryüzündeki bütün varlıkların kendisine musahhar kılınması gibi hususlara işaret eder.[13]

Ne var ki bütün bu ayrıcalıklar insanoğlunun ibtidaen şerefli ve onurlu olduğunu göstermekten ziyade, pek çoğu tarifsiz güzellikte, adeta rüya gibi sayısız lütuf ve nimete nail kılınmasından dolayı diğer bütün varlıklardan çok daha fazla Allah’a minnet ve şükür borcu olduğunun altını çizer. Bunun içindir ki İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201) İsrâ 17/70. ayetteki “ve-lekâd kerremnâ benî âdem” ifadesinin hemen ardından, “Hâl böyle iken Âdemoğlu bunca lütuf ve ikramın şükrünü eda etmedi” cümlesini kaydetmiştir.[14]Hâsılı, Allah’ın insanoğluna sayısız lütufta bulunmasını ifade eden tekrîm ve tafdili tamamen ahlakî ve kesbî olan onur, izzet, şeref gibi kavramlarla karıştırmamak gerekir. Şayet onur ve şeref insanoğluna en başından, yaratılıştan verilmiş bir paye olsaydı, Kur’an’da münafıkların, “Hele bir Medine’ye dönelim, izzet ve itibar sahibi olan bizler, zelil ve hakir olan [şu muhacirler] zümresini oradan kovacağız” mealindeki sözlerine, “İzzet/itibar Allah’a, elçisine ve müminlere mahsustur.”[15]diye karşılık verilmezdi.İnsanoğlunun yeryüzündeki diğer canlılardan çok daha fazla kabiliyet ve meziyetlere sahip olması onun bizatihi şerefli ve onurlu olduğu anlamına gelmez. Çünkü bu değerler ahlâkî çabayla elde edilir. Bu yüzden de vehbî değil, kesbîdir. İnsanoğlu bu değerlerin kesbine yönelik bir ahlâkî çaba sarf etmediği takdirde Allah katında süflileşir.

Gelinen bu noktada cevabı aranması gereken temel soru şudur: Onur ve şeref gerçek manasıyla hangi adrestedir? Öyle görünüyor ki, “insanoğlu peşinen eşref-i mahlûkattır” diye düşünenler, şeref ve onuru akıl sahibi olma, konuşma gibi istidat ve kabiliyetlere hamlediyor; hâlbuki Kur’an onur ve şeref hususunda iman ve salih amelin altını çiziyor. Kur’an’dan hareketle konuştuğumuzda şeref ve onurun asıl adresi Allah’a iman ve teslimiyettir. Kuşkusuz insan son derece gelişmiş istidatlara sahip bir varlıktır; ancak başlangıçta ahlâkî potansiyelinden dolayı insan olmaya adaydır. Erasmus’a izafe edilen, “İnsan doğulmaz, insan olunur” sözü doğru bir sözdür. İnsanın doğuştan kemal ufkuna yükselme istidadı vardır; ancak bu istidat bütün bir hayat boyunca kuvveden fiile çıkmayabilir. Bu takdirde insan olma durumundan söz edilemeyeceği gibi, insanlık onurundan da söz edilemez. Evet, Hz. Peygamber’in buyurduğu üzere her insan Allah’a teslimiyet fıtratıyla dünyaya gelir.[16]Rûm 30/30. ayette de “ed-dîn” (tevhid inancı) Allah’ın insanları yarattığı fıtratla özdeş olarak zikredilir. Ancak fıtrat üzere dünyaya geliş, en fazla hakkı kabule yatkınlığı ifade eder. Kaldı ki insan fıtrat itibariyle Allah’a karşı sorumluluğunu idrake yatkın olduğu gibi, Şems 91/8. ayette belirtildiği üzere fısk ve fücura da yatkın bir varlıktır. Bu itibarla, insan olarak doğulmaz; aksine insan olma adayı olarak doğulur; bilahare iradî ve ihtiyari olarak ya insan olunur ya da olunmaz.

Burada bir kez daha altını çizelim ki Allah’ın sayısız lütuf ve ikramına nail olmamız bizi peşinen onurlu ve şerefli yapmaz. Aksine bizi Allah’a karşı çok daha fazla sorumlu kılar. Kur’an’da insanoğlunun Allah’a karşı sorumluluğu kullukla sınanma (ibadetle ibtila) kavramında ifadesini bulur. Sınanmanınahlakî muhtevası iki boyutludur. İlki iman ve salih amel üzere Allah’a teslimiyet göstermek, ikincisi ise O’na karşı nankörlük etmektir (küfr, isyan, şirk, zulüm). Allah’a itaat ve teslimiyet sorumluluğu Kur’an’da göklerin, yerin ve dağların dahi hıyanet etmekten korkup kaçındıkları bildirilen “emanet” (Ahzâb 33/72) kavramında mündemiçtir. İnsandan beklenen, Allah’ın sayısız nimet ve ikramına karşılık O’na şükranda bulunması, dolayısıyla taat emanetine riayet etmesidir. Gerçek onur ve şeref ancak böyle kesbedilir. Zira onur ve şeref, Allah’ın mahlûkatı yarattığı amaca uygun davranmakla kaim bir değerdir. Bu açıdan bakıldığında kâinatta insanın hizmetine amade kılınan canlı-cansız tüm varlıklar kesinlikle şerefli ve değerlidir. Çünkü onlar Allah’a taat emanetine asla hıyanet etmemiş, bilakis kendilerine tevdi edilen vazifeleri kusursuz biçimde yerine getirmişlerdir. Buna mukabil “insan” (el-insan), Hasen-i Basrî’nin isabetle belirttiği gibi “kâfir insan” emaneti hamletmiş, yani ona hıyanet etmiş, bu yüzden de alabildiğine zalim, alabildiğine cahil olup çıkıvermiştir.[17]

İnsanoğlunun Allah’a taat ve teslimiyetle mükellef kılınma veya ilahi buyrukları yeryüzünde hayata geçirip hâkim kılma misyonu Kur’an’da “halife” (Bakara 2/30) kavramıyla ifade edilir. Uhdesinde halifelik misyonu bulunan insanoğlu akıl ve irade sayesinde kendi beşerî varlığında da tecelli eden hakikati anlayıp kavrayabilir ve bu imkân/istidat sayesinde mümkün varlığına dönük benliğini aşarak kemale erebilir. İnsanoğlunun halifelik misyonuna karşılık kendi varoluşuna anlam katan temel unsur Allah’a kulluğudur. Bu yüzden insanoğlu kendini sayısız imkân ve kabiliyetle varlık alanına çıkaran Allah’a minnettarlığını gösterip O’na tam anlamıyla boyun eğmelidir. Şeref, izzet ve itibarın tecelligahı işte bu iradi ve ihtiyari boyun eğiştedir. Bunun böyle olduğu Allah’ın şu beyanıyla da sabittir: “Kim izzet ve şeref sahibi olmak istiyorsa bilsin ki izzet ve şeref tamamıyla Allah’a aittir. [Dolayısıyla izzet ve şeref ancak Allah’a inanıp O’na kulluk/ibadet etmekle kazanılır]. Allah katına yükselen, O’nun katında değer ifade eden şey tevhid inancıdır. Bu inancı yüceltip değerli/semereli kılan şey ise salih amellerdir.”[18]

Allah’ın dilediğini aziz, dilediğini zelil kıldığını bildiren Âl-i İmrân 3/26. ayetin tefsirinde Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210) izzet ve şerefin din veya dünya ile ilgili olacağını söyledikten sonra dinle ilgili en yüce izzetin Allah’a iman, zilletlerin en aşağısının da inkâr/küfr olduğunu belirtir.[19]İnsan, izzet ve şerefi kendi nefsini başkalarından üstün görme eğiliminin bir ifadesi olarak değil, sahip olduğu dinî ve ahlâkî değerlerin bir semeresi olarak görmelidir. Kur’an’ın sarih beyanlarına göre insan, dinî ve ahlâkî değerlerden uzaklaştığında izzet ve onurdan da yoksun kalır. Çünkü hakiki manada izzet ve şeref bütünüyle Allah’a aittir.[20]Allah’a iman ve itaatleri mucibince müminler de izzet ve şeref sahibidirler.[21]

Hiç şüphesiz İslam’dan başka din ve inanç sistemlerine mensup bulunan veya kendisini İslam dairesinde görmekle birlikte dinî duyarlılığı yoğun olmayan sayısız insan da onur, şeref, haysiyet gibi değerlere sahiptir; ancak Kur’an’ın beyanları esas alındığında bu değerlerin gerçek manada değer hükmü taşıması için Allah nezdinde kabul görmesi gerekir. Bu kabulün temel şartı iman, ille de imandır. Aksi halde, iyi olduğu düşünülen amellerin boşa çıkarılması (ihbât) söz konusudur. Diğer taraftan, iman sözde değil, özde olmalıdır. Özden maksat iman sözüyle fiil arasında mutlak paralellik ve uyumdur. Davranış düzeyinde ahlâkî semere (salih amel) vermeyen imanın tek başına değerli olduğundan söz etmek zordur. Dahası, bir insanın iman ve salih ameli yoksa onun Allah nezdinde hiçbir değeri yoktur. Nitekim Furkân 25/77 ayette, “[Ey Peygamber!] De ki: “Duanız olmadıktan sonra rabbim size ne diye değer versin?” buyrulur. Bu ayetteki dua kelimesi diğer birçok ayette olduğu gibi Allah’a iman ve ibadet/itaat anlamındadır.[22]

İman ile çirkin amelin bir arada bulunmasının şeref ve onur açısından son derece problemli olduğu da müsellemdir. Bunun içindir ki Allah özellikle Hucurât suresinde müminlerin şerefli, onurlu, itibarlı olmaları için sadece imanın yetmediğini, bilakis hem kendi içlerinde, hem de diğer insanlarla ilişkilerinde imanın gerekli kıldığı ahlâkî davranışlar sergilemenin lüzumuna dikkat çekmiş, özellikle sû-i zan, gıybet, tecessüs, lemz, tenabüz gibi reziletlerin mümin insanlardan asla sadır olmaması gerektiğini bildirmiştir.

Son olarak şunu belirtelim ki Allah nezdinde onurlu ve şerefli olmanın şartlarına riayet etmek, diğer bir deyişle, iman ve sahil amelle müzeyyen bir hayat sürmek, insanı hem Allah hem de insanlar nezdinde onurlu ve şerefli kılar. İmana mukterin olmayan dürüstlük, ahde vefalılık gibi erdemlere sahip olmak ise insanı sadece hemcinsleri nezdinde şerefli ve onurlu kılar. Gerek insanların iç dünyalarına muttali olamamamızdan, gerekse iman şartının hukûkullah kapsamında yer almasından dolayı bizim nezdimizde bir insanın onurlu, şerefli ve haysiyetli oluşu, onun hemcinslerimize karşı tutum ve davranışlarına bağlıdır.[23]Eğer bir insan dürüstlük, adillik, ahde vefalılık gibi sıfatlara sahipse, bizim için onurlu, şerefli ve haysiyetlidir. Ancak yukarıda da belirtildiği gibi ahlakî potansiyelini Allah ve insanlarla ilişkisinde aktüelleştiren kimseler hem Allah hem de insanlar nezdinde onurlu ve şerefli olur; ahlâkî potansiyelini salt insanlarla ilişkisinde aktüelleştiren kimseler ise sadece insanlar nezdinde şeref ve onur sahibi addolunur.

[1]Şemseddîn Sâmî, Kâmûs-ı Türkî, Dersaadet 1317, s. 294.

[2]Bkz. Yûnus 10/12; Hûd 11/9; İsrâ 17/83; Zümer 39/8, 49, 51; Şûrâ 42/48; Fecr 89/15.

[3]Ebû Abdillah el-Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Beyrut 1988, XX. 123.

[4]Kurtubî, el-Câmi’, XX. 77.

[5]Nahl 16/70; Hac 22/5.

[6]Ebû İshâk es-Sa’lebî, el-Keşf ve’l-Beyân, Beyrut 2004, VI. 494.

[7]Mukâtil b. Süleymân, Tefsîru Mukâtil, Beyrut trs., IV. 524.

[8]Ebû Ca’fer et-Taberî, Câmiu’l-Beyân, Beyrut 1999, X. 464; Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, Beyrut 1987, VII. 40-41; Kurtubî, el-Câmi’, XV. 39-40.

[9]Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Beyrut 2004, XXI. 13-14.

[10]Râğıb el-İsfahânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, İstanbul 1986, s. 646.

[11]Lokman 31/20; Câsiye 45/13.

[12]Taberî, Câmiu’l-Beyân, VIII. 115.

[13]Ebü’l-Kâsım ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, Beyrut 1977, II. 458.

[14]İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, V. 66.

[15]Münâfikûn 63/8.

[16]Buhârî, “Cenâiz” 79-80; Müslim, “Kader” 22-25.

[17]Ahzâb 33/72. ayette geçen “haml” emaneti üstlenme/yüklenmeden öte emanete hıyanet manasındadır. Bkz. Ebû İshâk ez-Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, Beyrut 1988, IV. 238.

[18]Fâtır 35/10.

[19]Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, VIII. 7.

[20]Nisâ 4/139; Yûnus 10/65.

[21]Münâfikûn 63/8.

[22]Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Beyrut 1983, III. 330.

[23]İlhami Güler, İtikattan İmana, 2009, s. 133-134. 

Kaynak:  http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=714