Prof. Dr. Mustafa Öztürk’le Fazlur Rahman üzerine söyleşi - 26 Temmuz 2015
Fazlurrahman'ın bugün ölüm yıldönümü. Düşünce dünyamızda
genel anlamda bir nefret sarkacına hapsedilen ya da tam anlaşılmadan
sert şimşeklere maruz kalan rahmetli ile ilgili Çukurova Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı Başkanı Prof. Dr. Mustafa Öztürk
ile bir söyleşi gerçekleştirdik. Tatil zamanında bizi kırmayan Mustafa
Hocamıza ilgisi için şükranlarımız sunuyoruz.
(1) Fazlur Rahman Türkiye’deki İslamcılık
düşüncesinde ve İslamcılar nezdinde olumlu bir imaja sahip değil. Hatta
bazı dinî grup ve cemaatler tarafından tekfir de ediliyor. Böyle olumsuz
bir imaja hapsedilen Fazlur Rahman’la tanışmanız nasıl gerçekleşti?
Neydi sizi ona götüren saikler?
Öncelikle Fazlur Rahman’ın Türkiye İslamcılığında olumlu bir imaja
sahip olmaması beni hiç ilgilendirmiyor. Çünkü Türkiye’de İslamcılık
denen düşünce ve hareket benim için artık pek bir şey ifade etmiyor.
İslamcılıkla ilgili bu değerlendirmem, son günlerde “AKP İslamcılığı
öldürdü” diye yazıp çizen Ali Bulaç veya “İslamcılık öldü” demekten
büyük keyif aldığı anlaşılan Mümtazer Türköne gibi isimlerle aynı
perspektife sahip olduğuma hamledilmemelidir.
Bulaç geçmişte Türkiye İslamcılığının kendini pazarlama marifetiyle
şöhret kazanmış ve aynı zamanda abartılmış figürlerinden biri olsa da
bugün itibariyle İslamcılık hakkında belki de en son konuşacak kişi
konumundadır. Ama sanırım Bulaç kendisini Türkiye’nin İslamcılık
envanterinde demirbaş veya kadrolu eleman olarak gördüğü için, hiçbir
momentte İslamcılıkla yolları kesişmeyen malum Haşhaşîlik-Paralelcilik
bünyesinde kalemşorlük yaptığı bugün dahi İslamcılık hakkında ahkâm
kesmekten hicap etmeyecek kadar pişkin bir zattır. Bu zat aynı zamanda
dünyevi beklentileri ve taleplerinin karşılanıp karşılanmamasına bağlı
olarak fikrî ve siyasî pozisyonunu bir çırpıda değiştirme refleksiyle
demaruf bir zattır.
Türköne ise “Devlet için kurşun atan da yiyen de şereflidir” diyen
bir ulusalcı kimlikten, sözüm ona siyasetin soylu çağrısına icabetle, AK
Parti genel merkezinin kapısına vekillik için yatak yorgan atacak kadar
zikzaklar çizip makas değiştirmekle maruf bir şahıstır. Hâliyle, bu iki
şahsın İslamcılıkla ilgili değerlendirmeleri benim nazarımda hiçbir
anlam taşımamaktadır. Söz konusu değerlendirmelerinde az çok haklılık
payı bulunsa dahi, bu şahıslar duruştan öte durum adamı olmalarından
dolayı, yazıp çizdikleri her şey hükümsüzlüğe mahkûmdur.
Bedri Gencer’in 20 Temmuz 2015’te Star Açık Görüş’te yayımlanan
“Sünnîlik ile Haşhaşîlik Arasında İslâmcılık” başlıklı makalesinde çok
güzel biçimde ifade ettiği gibi, Haşhaşî kalemşorların İslamcılığın
ölümü iddialarının arkasındaki saikin aslında İslam ve İslamcılar adına
hayırhah empatik bir teessüf değil, kayıkçı kavgası olduğu aşikârdır.
Yazılarından çıkan mesaj, “Ne güzel devleti tam biz ele geçirmek
üzereydik, siz tekerimize çomak sokarak ele geçirdiniz”dir. Haşhaşîlerin
ifşa edilen gayr-i resmî iktidar ile resmî muhalefet pozisyonları
arasında kıvranması, söylemlerindeki derin çelişkilerden belli
olmaktadır. Onlara göre toplumdaki en canlı, samimi ve kapsamlı
muhalefet damarı olan İslamcılık, dinin ve dindarlığın sıcak sempati
ağını mazlumiyet hissiyle arkasına alarak iktidara geldi, sonra yozlaştı
ve tükendi. Bu şekilde İslamcılığın batışına timsah gözyaşları döken
Haşhaşîlere sorulmaz mı, hayatınız boyunca İslamcılıktan, İslamcılardan
nefret eden, rahmetli Erbakan’a beddua seansları düzenleyen siz değil
miydiniz? Ne oldu da şimdi müteveffa İslamcılığı hayır ve minnetle(!)
yâd ediyorsunuz? Dahası, böyle bir taraftan müteveffa İslamcılığı hayır
ve minnetle(!) yâd ederken, diğer taraftan DAEŞ’i İslamcılığın nihaî ve
korkunç yüzü olarak sunmak neyin nesi?
Gelgelelim, hâl-i hazırın Türkiye’sindeki İslamcılık ve İslamcıların
ahvâline. Bendeniz İslamcılık ve AK Parti bağlamında “Masa, nisa, kasa”
tarzında sloganik bir eleştiri yapacak değilim; Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur’ancılık
adlı çalışmamda bu konuyla ilgili olarak AK Parti döneminde
İslamcılığın muhafazakârlık ve geleneksevicilik şekline büründüğünden
söz etmiştim. Burada söz konusu olan muhafazakârlık bir Yahya Kemal, bir
Peyami Safa veya bir Aydınlar Ocağı tarzından öte,“Mevdudi’ye Merdûdi,
Hamidullah’a Baîdullah” demekte hiçbir beis görmeyen, çok sekter, kıyıcı
ve aynı zamanda biraz Türkçülük, biraz milliyetçilik, ama daha çok da
Osmanlıcılık ve Anadoluculukla harmanlanmış, dar kalıplı sığ bir
Sünnîlikle de güzelce ambalajlanmış acayip bir muhafazakârlıktır. Bu
tarz muhafazakârlığın gelenekseviciliği ise bir Kızılelma olarak
tahayyül edilen Türk-Osmanlı İslam’ını evrenselleştirme hevesiyle çok
yakından irtibatlı olarak, topyekûn İslam geleneğine muhabbetten ziyade,
bu topraklara has evliyalar, padişahlar, yatırlar, türbeler, menkıbeler
ve hurafelerle çerçevelenmiş bir gelenek seviciliktir.
Bütün bunları söylerken ne demek istediğimi biraz daha iyi anlamak
için Ramazan vesilesiyle TRT, ATV gibi ulusal televizyon kanallarında
yayımlanan iftar ve sahur programlarındaki sunucular, konuklar ve
sunumları hatırlamak kâfidir. Mevcut durum öyle tuhaf, öyle garip ki
yıllar yılı geleneksel halk İslam’ına hurafecilik ve çaputçuluk
nazarıyla bakan bir İslâmî düşünce iklimi içerisinde yetişmiş siyasî
figürlerin on küsur yıllık iktidar döneminin sonunda karşımıza çıkan
genel dinî manzara hakkında fikir edinmek için bahsi geçen
televizyonlardaki Ramazan programlarının serencamı önemli bir gösterge
olarak değerlendirilebilir.
Bugün itibariyle otantik İslamcılık diyebileceğimiz bir çizginin
temsilcileri de var kuşkusuz; ancak bunlar kıyıda köşede kalan, kimi
zaman varlıklarından dahi haber alınamayan marjinaller konumundadır.
Marjinal İslamcıların bir kısmı ise bugün itibariyle başka mecralara
savrulmuş veya ötekilere ait mahallelere taşınmış durumdadır. Netice
itibariyle, bu ölçekte bir İslamcılık bakiyesi kayda değer bir anlam
taşımamaktadır.
İşte böyle bir Türkiye vasatında ne ahı gitmiş vahı kalmış İslamcı
çevrelerin ve ne de sözüm ona Ehl-i sünnet müdafiliğine soyunmuş
birtakım dinî gruplar ve cemaatlerin Fazlur Rahman’a müspet bir nazarla
bakmaması da hiç umurumda değil. Kaldı ki ben genelde İslam dünyasında,
özelde Türkiye’de faaliyet gösteren hemen her dinî grup ve cemaatten
sıdkı sıyrılmış biriyim. Sıdkımın sıyrılmışlığına İslamcılık düşüncesi
ve bu düşünceye mensubiyet iddiasında bulunan çevreler de dâhildir. Tek
başına bir Müslüman olarak yaşayıp ölmek azmindeyim. Allah ve Kur’an’la
ilişkimi parantez içine alarak ve hemen her müesses dinî grup ve cemaati
bu parantezin dışında tutarak Müslüman kalmayı başardığımı da bu
vesileyle itiraf etmeliyim.
Kim bilir belki de Fazlur Rahman’ı benzer bir kaderi paylaştığımız
için sevdim. Ama onu tanımam kader benzerliğiyle alakalı değildi. Kur’an’ın
muhtevasına az çok aşina olmaya başladığım lise yıllarından itibaren
özellikle muamelatla ilgili hükümlerden cennet ve cehennem tasvirlerine
kadar birçok ayetin yoğun bir yerellik ve tarihsellik içerdiğini
hissetmişimdir. Bir yanda İslam’ın ve Kur’an’ın evrenselliğine dair
peşin bir inanç ve dogma, diğer yanda altı yüz küsur sayfalık Kur’an
metninin hemen her satırında yerel ve tarihsel bir muhteva… Kendi
varlığımıza, tabiata ve bütün kâinata baktığımızda, Allah, tam da
yürekten inandığım gibi her yönüyle evrensel, tarih-üstü bir aşkın
varlık olarak sayısız muhteşem tecellileriyle kendini gösteriyor ama
Kur’an metnindeki içerik bu görüntüyü çok dar bir alana hapsediyor. İşte
bu durum benim dinî alana dair ilk ve esaslı gerilimim olmuştur.
Şimdi geriye dönüp baktığımda, o yıllardaki Allah inancımın vahdet-i
vücûd ve şühûd nazariyesine yakın olduğunu anlıyorum ki hâlâ da
eskisinden çok farklı bir inanca sahip değilim. Ama gelin görün ki o
yıllarda zihnen yaşadığım gerginlikleri ve Kur’an muhtevasındaki
tarihselliğe ilişkin fark edişlerimi ne fikrî ve ilmî olarak
temellendirebilmiş, ne de dillendirmeye cesaret edebilmişimdir.
Üniversite öğrencisi olduğum 1983-1987 yılları bir taraftan İskender
Paşa tecrübesi ve Mehmet Zahid Kotku literatürüyle tanışmama, diğer
taraftan da bu cemaatten ayrılmama sebep olan Ali Şeriati, Seyyid Kutub
eksenli siyasal İslamcılık hikâyesinin içinde yer almama sahne oldu.
Öğretmenliğimin ilk yılları ise nispeten daha seçici ve çeşnili
okumalara fırsat ve zemin oluşturdu. 1990’lı yılların başlarında
Trabzon’daki Gelecek dergisi çevresi ve bu çevrede vird-i zeban
kılınan modernizm eleştirisi vesilesiyle elime geçen İslam kitabı Fazlur
Rahman’la ilk ve doğrudan irtibat noktası oldu.
Fazlur Rahman’ı tanımak ve anlamaya çalışmaktan öte, onun açıklarını
yakalamak niyetiyle bu kitabı okumaya başlamıştım; ama okumam sırasında
bir bakıma Stockholm sendromuna yakalandım. Daha açıkçası, İslam
kitabının bazı bölümlerini anlamakta güçlük çekmeme rağmen genelde
Fazlur Rahman’ın sancılı bir zihne sahip olduğu izlenimi edindim ve bu
defa peşinen eleştiri niyetiyle değil, yazarın ne söylemeye çalıştığını
anlama gayretiyle okumaya yöneldim. İlerleyen yıllarda Fazlur Rahman’ı
daha yakından tanıdıkça dinî alanla ilgili birçok konuda aynı fikir
sancılarını çektiğimizi fark ettim. Hâl-i hazırda ise ithamlar ve
suçlamalara maruz kalmak bakımından Fazlur Rahman’la benzer bir kaderi
paylaştığıma şahitlik etmekteyim.
(2) Kimdir Fazlurrahman? Yetiştiği çevre hangi özelliklere sahipti?
Fazlur Rahman 1919 yılında, bugünkü Pakistan devletinin kuzey batı
bölgesinde bulunan Hazara şehrinde dünyaya geldi. Geleneksel İslâmî
düşüncenin hâkim olduğu bir kültürel çevre ve ailede yetişti. Babası
Mevlana Şihâbüddîn Pakistan’daki meşhur Diyûbend medresesinden mezun
olmuş bir din âlimidir. Özellikle Şah Veliyyullah Dihlevî’den
etkilendiği bilinen Diyûbendî ekolü kendisini Ehl-i Sünnet ve Cemaat
prensipleri üzerine eğitim ve öğretim yapan, İslam’ı bütün yabancı
unsurlardan arındırmayı amaçlayan bir kurum olarak tarif etmektedir.
Fazlur Rahman İslâmî ilimlerle ilk derslerini babasının rahle-i
tedrisinde tahsil etti. On yaşında Kur’an hafızı olduktan sonra Ders-i
Nizâmî diye adlandırılan klasik medrese tahsiline devam etti. Ailesinin
Lahor’a taşınmasını müteakiben üniversite tahsiline başladı ve 1940
yılında Pencap Üniversitesi Arapça bölümünden mezun oldu. İki yıl sonra
aynı üniversitede yüksek lisansını tamamlayıp asistan kadrosuna atandı.
Daha sonraki yıllarda ağır fikrî tartışmalara girdiği Mevdudi ile
tanışması da bu süreçte vuku buldu. Lahor’da doktora çalışmalarına
başladığı sırada, Mevdudi’nin, “Bu tür çalışmalara ne kadar çok kafa
yorarsan, pratikle ilgili melekelerin o nispette azalır. Bırak böyle boş
işlerle meşgul olmayı; gel, bir aktivist olarak Cemaat-i İslamî’ye
katıl” mealindeki teklifine, “Hayır, ben ilmî alanda çalışmayı
seviyorum” diye karşılık veren Fazlur Rahman İslam felsefesiyle ilgili
doktora çalışmasını Oxford Üniversitesi’nde sürdürürken bir yandan
geleneksel dinî görüş ve düşünceler ile modern paradigmalar ve
perspektifler arasında ciddi uyumsuzluklar ve boşluklar bulunduğunu fark
etti, bir yandan da İslam filozofları ile kelamcıların İslam’da
nübüvvet konusuyla ilgili görüşlerinin tatmin edici olmadığına kanaat
getirdi.
Bu vetirede bir tür düşünce krizi yaşamaya başlayan Fazlur Rahman
herhangi bir meselenin hangi ölçütler dahilinde İslâmî olabileceği
sorusu ekseninde metodoloji geliştirme çalışmalarına yöneldi. Karaçi’de
İslam Araştırmaları Merkez Enstitüsü müdürlüğü yaptığı 1962-1968 yılları
arasında kaleme alıp İslamic Research dergisinde yayımladığı bir dizi makalede -ki bu makaleler bilahare Islamic Methodology in History
adıyla kitap formunda da yayımlanmıştır- İslâmî ilim ve düşünce
sahasında yeni bir metodoloji teklifinin genel şemasını ortaya koymaya
çalıştı. 1968 yılında başına ödül konulması noktasına ulaşan baskılar ve
yıldırmalar neticesinde Pakistan’dan ayrılıp Amerika’ya giden ve
Chicago Üniversitesi’nde öğretim üyesi olarak çalışmaya başlayan Fazlur
Rahman bu üniversite bünyesindeki ilmî çalışmaları çerçevesinde kaleme
aldığı Ana Konularıyla Kur’an adlı eserinde temel dinî konulara ilişkin görüşlerini daha olgun biçimde formüle etme imkânı buldu.
Fazlur Rahman, 1947’den 1960’lı yılların sonlarına kadar Pakistan’da
yaşanan fikrî ve siyasi çatışmalara tanıklık etmiş, özellikle
Mevdudi’nin başını çektiği Cemaat-i İslâmî teşkilatının Pakistan’da
İslam devleti tesis etme yönündeki faaliyetleri ile Eyyüp Han’ın karşıt
hamleleri arasındaki ciddi gerginlik vasatında bilhassa siyasal-radikal
İslamcı çevrelerin taarruzlarına maruz kalmıştır. Bu süreçte yaşanan
dinî-fikrî problemlerle ilgili perspektifini Some Islamic Issues in the Ayup Khan Era
(Eyüp Han Döneminde Bazı İslâmî Meseleler) başlıklı çalışmasında ortaya
koyan Fazlur Rahman, Mevdudi ve Cemaat-i İslami gibi bazı çevreler
tarafından kışkırtıcı bir üslupla hedef tahtasına konulmuştur. Dahası,
Fazlur Rahman söz konusu çevrelerce “laikçi ajan” ve “İslam düşmanı”
gibi tanımlanmış, vahiy ve nübüvvetle ilgili bazı görüşleri de bu
tanımlamaya gerekçe kılınmıştır.
Kısacası, 1960’lı yılların Pakistan’ında Fazlur Rahman günümüz
Türkiye’sinde sıkı gelenekçi ve bazı İslamcı çevrelerin İslâmiyât ve
Ankara Okulu çevresine yönelik “modernist, tarihselci, 28 Şubatçı” gibi
yaftalamalar ve yakıştırmalarına benzer ithamlara maruz kalmış, ancak
bunun da ötesinde başına ödül konulması üzerine vatanından hicret etmek
durumunda kalmıştır. Günümüz Türkiye’sinde dinî düşüncenin seyri dikkate
alındığında, yakın gelecekte bizim başımıza da ödül konulmasının uzak
bir ihtimal olmadığı söylenebilir.
(3) Siyasal İslamcılar ve muhafazakâr İslamcılar tarafından
modernist olarak tanımlanan Fazlur Rahman neden şimşekleri bu
denliüzerine çekiyor? Niye yoğun şekilde olumsuz bir figür olarak
değerlendiriliyor? Bu Fazlur Rahman imajında onun anlaşılmaması mı söz
konusu olan ya da bir art niyet mi var burada?
Fazlur Rahman, Chicago Üniversitesi’nden öğrencisi Wan Mohd Nor’ın
ifadesiyle İslam düşünce tarihinde ıslahatçıları iki kategoride
değerlendirir. Birincisi, savundukları görüşleri hiç kimseden
çekinmeksizin son derece açık, yalın ve aynı zamanda sert bir üslupla
dile getiren İbn Hazm ve İbn Teymiyye gibi isimlerdir. İkincisi ise
gereğinden fazla ihtiyatlı davranan ve konjonktürel şartlar uyarınca
fikir, görüş ve tavır değiştirmekle tanınan Gazali gibi isimlerdir.
İbn Hazm ve İbn Teymiyye’nin görüşleri kuşkusuz tartışılabilir; fakat
bu âlimin doğru bildiklerinden ödün vermez oldukları tartışma götürmez
bir gerçektir. Gazâlî’nin de çok büyük bir âlim olduğu müsellemdir;
ancak bizzat kendi fikrî serüvenine ilişkin ifadelerindeki ipuçlarından
da anlaşılacağı gibi, kendisinin ve temsil ettiği mevkiin onaylanması
hâlinde fikrî ve siyasî konum değiştirmekte beis görmediği söylenebilir
ki hayat hikâyesi dikkatli biçimde incelendiğinde bu hikâyede yer yer
oportünizme örnek teşkil eden anekdotlara da rastlanabilir.
Fazlur Rahman kuvvetle muhtemel olarak kendisini İbn Hazm ve İbn
Teymiyye’nin temsil ettiği ıslahatçılara yakın bir çizgide görmektedir.
Bu tespiti teyit eden delillerden biri, Wan Mohd Nor’ın, “Hocam,
geleneksel dinî görüş ve düşüncelere yönelik eleştirilerinizde niçin
sert bir dil ve üslup kullanıyorsunuz?” mealindeki sorusuna,
“Müslümanlar yüzyıllardır uyuyor; eğer onları uyandıracaksak, bir dizi
şok tedavisi uygulamak lazımdır” diye cevap vermesidir.
Diğer yandan Fazlur Rahman’ın doğru olduğuna inandığı fikirlerden
asla ödün vermediği de bilinmektedir. Nitekim Amerika’daki bazı Müslüman
derneklerin Ana Konularıyla Kur’an, İslâm ve Çağdaşlık
gibi bazı eserlerini Arapçaya çevirip Amerika’da ve İslam dünyasının
farklı bölgelerinde Arapça konuşan Müslümanlara ulaştırma teklifinde
bulunurken bu eserlerde faiz ve vahyin mahiyetiyle ilgili görüşlerini
değiştirmesi şartını öne sürmüş, Fazlur Rahman da bu şartı kabul etmeyip
söz konusu teklifi geri çevirmiştir.
(4) Fazlurrahman’a izafe edilen modernistlik aslında tarihselcilik
demek. Nedir bu tarihselcilik? Bize anlatıldığı kadar tehlikeli bir şey
mi?
Evvela şunu belirtmek gerekir ki Fazlur Rahman yaşadığı dönemde
modernizm ve modernitenin İslam dünyasına en üst perdeden meydan
okuduğunu, bu yüzden modernizme etkili biçimde mukabelede bulunmanın
elzem olduğunu anlatmaya çalışan bir Müslüman ilim-fikir adamıdır. Ona
göre modernizm ve modernite, içinde yaşadığımız çağın inkâr edilemez bir
gerçekliğidir; ancak bu durum modernizmi yüceltmek veya terakki ile
eşdeğer görmek anlamına gelmemektedir. Başka bir ifadeyle, içine
doğduğumuz dünyanın tabiatına şekil veren moderniteden kaçış yoktur.
Haliyle, bu çağda İslam âleminin yüz yüze geldiği sorun, modern olup
olmamak meselesinden öte, modern durum içinde Müslüman kalmanın yolunu
arayıp bulma meselesidir. Fazlur Rahman modern durum içinde Müslüman
olmanın ve Müslüman kalmanın imkânına inanan birisidir.
Fazlur Rahman son birkaç yüz yıldır alıp başını giden modern Batı’nın
bütün bir İslam dünyasına tabir caizse tur üstüne tur bindirmesi ve
sanat, felsefe, siyasetten bilim, teknoloji ve ekonomiye kadar hemen her
alanda tartışılmaz galibiyetini ilan etmesi karşısında Müslümanların
geleneksel dinî-ilmî mirasla mukabelede bulunmasının pek mümkün
olmadığı, bu yüzden modernliğin meydan okumalarına karşı koyacak bir dil
ve dünya görüşü kurulması, ayrıca Batı kültürüyle temasta savunmacı,
seçici, tümden göz ardı edici veya topyekûn kabullenici tutumlardan
kaçınılması, kendinden emin ve özgüven içinde sağlıklı bir ilişki
kurulması gerektiğini vurgulamak amacındadır.
Bu noktada, Fazlur Rahman’ın “modernist” diye tanımlanmasının yanlış
ve yanıltıcı olduğunu özellikle belirtmek gerekir. Kaldı ki kendisi de
bazı makalelerinde İslam dünyasında modernistlik ve modernistlerin
kimler olduğu ve son dönem Müslüman modernistlerin ne kadar ilkeli
ve/veya ilkesiz oldukları hakkında yeterli izahat vermektedir. Ona göre
İslam dünyasında klasik modernizm Batı karşısında hem savunmacı hem de
keyfi denebilecek ölçüde eklektik bir tavır sergilemektedir. Bu yüzden
de klasik İslam modernizminde ilkesizlik hâkimdir.
Tarihselcilik meselesine gelince, bu meselenin temeli Fazlur
Rahman’ın özellikle Kur’an’ı anlama ve yorumlama konusunda önerdiği iki
aşamalı yöntemle ilgilidir. Başka bir ifadeyle, Fazlur Rahman’ın
önerdiği yorum yöntemi bugün yaygın biçimde tarihselcilik diye
nitelendirilir. Bilindik muhalif çevrelerin büyük bir gayretkeşlikle
ürettikleri olanca pejoratif anlam ve kullanımına rağmen bu niteleme
özünde isabetlidir. Kabul etmek gerekir ki Fazlur Rahman genelde İslam
geleneğini, özelde sünnet ve hadis edebiyatını Batı dünyasında 18-19.
yüzyıllarda hız kazanan tarihsel eleştiri yöntemini anımsatan bir
yaklaşımla tahlil ve tenkit etmektedir.
Bu yaklaşım tarzı Kur’an vahyinin de ilkin kendi tarihsel şartları
bağlamında değerlendirilmesi gerektiği fikrini içermekte ve bu fikir
vahyin dikey, yani Allah’tan tarih, toplum ve insana doğru değil, insan,
tarih ve toplum bağlamsallığı içinde yatay olarak anlaşılması
gerektiğini imlemektedir. Kur’an vahyi belli bir tarihsel ve toplumsal
bağlam içinde nazil olduğuna göre bu vahyin muhtevasında o günkü
bağlamsallığa mahsus unsurlar bulunması kaçınılmazdır. Ancak Kur’an’ın
bütün zamanlara söz söyleme iddiası da vardır; bu durumda Kur’an’daki
beyanlarda tarihsel olanın ayıklanması veya tarihsel olandan tarih-üstü
ilkeler ve değerlerin istinbat olunması gerekir. Bu da ancak içtihat
yoluyla gerçekleştirilebilir. İçtihadın işlevsel kılınması İslâmî
geleneğin dinamizm kazanması demektir ki dinamik gelenekten maksat,
yaşayan sünnettir. İslam’ın sürekliliğini ve nesilden nesile
aktarılmasını sağlayan en temel unsur ilk defa Hz. Peygamber’in
rehberliğiyle ortaya konulan işbu canlı sünnettir.
Fazlur Rahman sadece nassın konuşmadığı konularda değil, Kur’an’ın
açıkça hüküm kurduğu hususlarda da içtihatta bulunulması gerektiğini
düşünür. Bugün “tarihselcilik” diye nitelendirilen yaklaşıma yönelik en
temel itiraz da bu noktada düğümlenir.Ne var ki Kur’an ahkâmının her
zaman ve zeminde tatbik edilmek üzere vahyedildiği söylemini savunanlar
da dâhil, hemen bütün tarih-üstücü Müslümanlar Fazlur Rahman’ın
metodolojik bir çerçeve içinde sunmaya çalıştığı bu tarihsellik fikrini
pratik hayatta fiilen tatbik etmekte, bu yüzden, hararetle savunmaya
çalıştıkları evrensellik veya tarih-üstülük söylemi sloganik ve
ideolojik karakterli bir retorik olmaktan öte geçmemektedir.Başka bir
ifadeyle, tarih-üstücülüğü savunan Müslümanların pek çoğunun gayet
özümsenmiş biçimde yaşadıkları tarihselci pratik hayat, dinî hamiyet
vurgusuyla da takviye etmeye çalıştıkları evrensellik ve tarih-üstülük
iddialarını çok kere tutarsız, ilkesiz, hükümsüz ve değersiz hâle
getirmektedir.
Tarihselcilik konusunda Fazlur Rahman’ın en büyük suçu(!) belki de
“Kral çıplak” demekle ilgili olsa gerektir. Hoş, aslında kralın çıplak
olduğu klasik dönemlerde birçok büyük âlim tarafından da çeşitli
vesilelerle sarahaten ifade edilmiştir. Mesela, İmâmü’l-Haremeyn
el-Cüveynî fıkıh usulüyle ilgili el-Burhân adlı eserinde sahabe,
tâbiûn ve daha sonraki neslin re’y ile amel üzerinde icma ettiklerini,
onların fetva ve kazâî hükümlerinin onda dokuzunun ayet ve hadislerin
açık anlamlarıyla ilgisinin bulunmayıp salt re’ye dayandığını
vurgulamıştır. Daha spesifik ve tikel bir örnek olarak da İmam
el-Mâtüridî, Tevbe 9/60. ayet bağlamında Hz. Peygamber’in ilk zamanlarda
müşrikler ve münafıklarla müdârâda bulunduğunu, fakat İslam ve
Müslümanlar güçlendikten sonra bu siyaseti uygulamadığını belirttikten
sonra Hz. Ömer’in müellefe-i kulûbtan zekât hissesini men etmesini
“içtihat yoluyla nesh” diye isimlendirmiş, ayrıca bu durumun içtihat
gibi farklı yollarda neshin caiz olduğuna delil teşkil ettiğine dikkat
çekmiştir.
Tarihselcilik diye nitelendirilen yaklaşımın temelde
vahyin mahiyetiyle ilgili olduğunu özellikle belirtmek gerekir. Şayet
siz vahyin lafız ve mana olarak bizzat Allah’a ait olduğuna, Kur’an’ın
da kadîm/ezelî kelam vasfını haiz bulunduğuna inanıyorsanız, hiçbir
şekilde tarihselcilik fikrini savunamazsınız. Zira kadîm sıfatını haiz
bir kelam kuşkusuz tarih-üstüdür. Ebû Leheb künyeli hâdis ve fâni kâfire
beddua ayetleri içerse dahi bu kelam tarih-üstüdür. Bu durumda, Allah
ezelde Ebû Leheb’e beddua, İsrailoğlulları ve Yahudilere lanet etmeyi
takdir buyurmuş, demekten başka bir çıkar yol ve yorum imkânı yoktur.
Kısacası, ezelî ve kadîm bir kelamın bütün muhtevasıyla kadîm olması
gerekir. Yok eğer, siz Kur’an’ı mahluk ve muhdes bir kelam olarak
değerlendirirseniz, bu durumda muhtevasının da muhdes olduğundan söz
edebilirsiniz. Keza siz Kur’an vahyinin hem lafız hem mana olarak değil
de temelde genel bir mana ve mesaj perspektifi olarak inzal edildiği
fikrini benimser ve vahiy sürecinde Hz. Peygamber’in zihin ve fikir
dünyasının da etkin ve işlevsel olduğunu kabul ederseniz, bu
takdirde,sözgelimi, toplum düzeni ve hukuki alanla ilgili ayetler
bağlamında yeni içtihadî hükümler üretmekte sakınca görmezsiniz.
Bu açıdan bakıldığında, Fazlur Rahman’ın tarihselci yaklaşımının
temelde vahiy ve nübüvvetle ilgili görüşlerinin mantıksal sonucu olduğu
anlaşılır. Nitekim gelenekçi çevrelerin Fazlur Rahman’ı en çok
eleştirdikleri konu da vahiyle alakalıdır. Fazlur Rahman vahiy ve
nübüvvet konusunda İslam filozofları ile kelamcıların görüşlerinden
ziyade, tasavvuf geleneğinde keşif ve ilham diye tabir edilen
kavramsallaştırmaya da yer yer ima ve işaretlerde bulunan farklı şeyler
söylemiş ve bu arada Şah Veliyyullah Dihlevî gibi güçlü bir isme
dayanmak istemiştir. Fakat muhtemelen Sünnî ortodoksi ve hâkim kelâmî
paradigmayı dikkate alarak bu konuyla ilgili görüş ve düşüncelerini tam
manasıyla dillendirmekten kaçınmış ama sonuçta şimşekleri üzerine
çekmekten kurtulamamıştır.
Bana öyle geliyor ki Fazlur Rahman içinde bulunduğu siyasal ve
toplumsal konjonktür gereği vahiy ve nübüvvetle ilgili görüşlerini
önemli ölçüde hazfetmiş, bu yüzden özellikle vahyin mahiyeti konusunda
tam olarak anlaşılmayan şeyler söylemiş, sonuçta mahzuf bıraktığı
hususlar ve takdirî boşluklar asıl maksat ve muradının anlaşılmasını
güçleştirmiştir. Şayet Fazlur Rahman vahiy konusunda söylemek
istediklerinin infialle karşılanmayacağına veya en azından Müslümanlar
nazarında iyi niyetle anlaşılmaya çalışacağına kani olsaydı, muhtemelen,
Yahudi geleneğinde Spinoza’nın yaptığı gibi,çok daha radikal görüş ve
düşünceler ortaya koyardı.
Yeri gelmişken belirtmeliyim ki Kur’an, tarihsellik ve
tarihselcilikle ilgili müstakil çalışmamda vahyin mahiyeti konusunda
Fazlur Rahman’dan daha açık ve aynı zamanda geleneksel vahiy
telakkisinden oldukça farklı bir görüş ve anlayışı savunduğumu belirtmek
isterim; zira daha önce de belirttiğim gibi, geleneksel vahiy
telakkisiyle tarihselci yaklaşımı savunmak mümkün değildir; dolayısıyla
Kur’an’ın tarihselliğini savunmak farklı bir vahiy anlayışına sahip
olmayı muciptir.
(5)Fazlurrahman’ı okumak isteyen biri öncelikle onun hangi kitabından başlamalı? Siz hangi kitaplarını önerirsiniz?
Fazlur Rahman’ı okumak isteyen biri, okuma serüvenine onun
kitaplarıyla başlamamalıdır. Zira geleneksel İslam anlayışına sahip
birinin Fazlur Rahman’ı okuyamayacağı, okusa dahi büyük bir ihtimalle
anlamayacağı veya daha büyük bir ihtimalle yanlış anlayacağı
kanaatindeyim. Bu yüzden, Fazlur Rahman’dan önce sözgelimi Adil
Çiftçi’nin doktora tez çalışması olarak hazırladığı Fazlur Rahman ile ‘İslâm’ı Yeniden Düşünmek
adlı eserini en az iki kez okumanın isabetli olduğunu söyleyebilirim.
Ankara Okulu tarafından yayımlanan bu eserin yanı sıra 1997 yılında
İstanbul Büyük Şehir Belediyesi tarafından düzenlenen İslâm ve Modernizm: Fazlur Rahman Tecrübesi konulu sempozyumda sunulan tebliğler ile İslâmî Araştırmalar dergisinin 1990’da yayımlanan Fazlur Rahman özel sayısındaki makalelerin de okunmasını tavsiye edebilirim.
Bu ön okumalardan sonra Fazlur Rahman’ın farklı konularla ilgili makalelerinden oluşan ve Ankara Okulu tarafından İslâmî Yenilenme adıyla bir dizi kitap hâlinde yayımlanan eserlerine geçilmeli; daha sonra da Kur’an’ın Ana Konuları, İslam,Tarih Boyunca İslâm’da Metodoloji Sorunu
gibi müstakil eserleriyle devam edilmelidir. Kur’an tefsirinde önerdiği
yöntem konusunda ise İslâm ve Çağdaşlık eserinin baş tarafını özellikle
okumak gerekir.
Bütün bu tavsiyelere Fazlur Rahman’ı anlamanın veya anlaşılmaya
çalışılan birçok konuda hazım sıkıntısı yaşamamanın çok kolay olmadığı
notunu da eklemek gerekir. Zira Fazlur Rahman’ı anlamak veya en azından
anlamaya hazır bir zihin sahibi olmak için, öncelikle ve özellikle
geleneksel dinî görüşler ve hâkim kabullerle ilgili sorun tespitinde
bulunmak yahut bu alanda birtakım problemler bulunduğu kanaatinde olmak,
buna bağlı olarak da hem eleştirmeyi hem eleştirilmeyi göze almak ve
bunun ciddi sıkıntılarına katlanmaya hazır olmak gerekir. Dinî düşünce
geleneğinde her şeyin yerli yerince olduğuna inanan ve zihin konforunu
bozmaya pek yanaşmayan birinin Fazlur Rahman’ı okuyup anlaması pek
mümkün değildir.
(6) Geleneğe saygı adına durağanlaşmış, kimi yerlerde kendisiyle
çatışan bir İslami düşünce nasıl aşılabilir? Bu süreçte Fazlur
Rahman’dan nasıl faydalanabiliriz?
Halk arasında, “Tam üstüne bastın, ayağını kaldır” diye bir söz
vardır ya, işte bu söz fehvasınca, Fazlur Rahman da olgunluk çağındaki
bütün ilmî ve fikrî mesaisini bu sorunun cevabını arayıp bulmaya
hasretmiş çileli bir Müslümandır. İslam felsefesi alanında yürüttüğü
doktora çalışması sırasında geleneksel İslâmî görüşler ve hâkim kabuller
ile modern çağın ilmî, fikrî, felsefî sorunlar ve ihtiyaçları arasında
ciddi bir mübayenet bulunduğunu fark eden Fazlur Rahman dinî-fikrî
gelenek ve geleneksel mirası yok sayarak sil baştan bir fikrî icat ve
ihdas peşinde değildir. Gelenek, Fazlur Rahman için çok önemli ve
değerli bir mirastır; fakat bu mirasın ıslahı, ayıklanması ve dinamik
bir hâlde bugüne taşınması gerekir. Haliyle, gelenek tenkit yoluyla
gözden geçirilmeli ve revize edilmelidir. Bunun için de sorgulama,
tartışma ve hesaplaşma cesaretini haiz bir zihniyete sahip olmak
gerekir. Ancak bu noktada hem Fazlur Rahman’ın görüşlerinden faydalanmak
hem de gelenekle hesaplaşmak için kelamdan usul-i fıkha, tasavvuftan
mezhepler tarihine kadar İslam ilim ve düşünce tarihi hakkında ciddi bir
alt yapı bilgisine sahip olmak gerektiği özellikle kaydedilmelidir.
Bu vesileyle şunu da belirtmek gerekir ki Fazlur Rahman Hint alt
kıtasında Seyyid Ahmed Han ve tilmizleri, Mısır’da Abduh ve takipçileri
tarafından temsil edilen klasik İslam modernizminden oldukça farklı bir
paradigma ve perspektife sahiptir. Onun temelde Şah Veliyyullah
Dihlevî’nin ıslah-ihya çizgisine yakın durduğu ve bu çizgide “kökü
mazide olan bir âtî” şeklindeki muhafazakârlık mottosunu da az çok
anımsatan bir fikre kail olduğu söylenebilir. Oysa gelenekçi çevrelere
göre Fazlur Rahman mutlak surette şimdiki zamanı kıymete bindiren ve
şimdinin sığlık ve sıradanlığına göz diken birisidir. Hâlbuki onun Tarih Boyunca İslamî Metodoloji Sorunu
adlı çalışmasına göz atıldığında, sünnet ve hadisten icma ve kıyasa
değin en temel İslâmî kavramlarla ilgili görüş ve değerlendirmelerinde
geleneksel ilmî birikime çok yoğun atıflar yapıldığına ve hem
tenkitlerinde hem tekliflerinde geleneksel mirasa kayıtsız kalınmadığına
şahit olunur. Buna mukabil Seyyid Ahmed Han, Afgânî ve Abduh gibi
isimlerin geleneksel dinî-ilmî mirası birçok konuda yok hükmünde mütalaa
ederek modern çağın hâkim değer yargıları ve normlarını mutlak terakki
saydıklarına ve kimi zaman, “Ben yaptım oldu” türünden indî/keyfî
te’villerle temel dinî metinlere şiddet uyguladıklarına tanık olunur.
Kanımca, Fazlur Rahman’ı neye atıfta bulunduğu belirsiz bir
“modernist” nitelemesiyle nitelemek hem yanlış hem yanıltıcıdır. Zira
modern durumdan kaçış olmadığını kavramak ve bu durum içerisinde
Müslümanca yaşamanın yolunu aramak başka şey, modernlik ve moderniteyi
insanlığın ulaştığı en yüksek terakki seviyesi olarak algılamak çok daha
başka şeydir. Sözün özü, Fazlur Rahman’ın son dönemde Müslümanların
içinde bulunduğu çok boyutlu krizi aşma arayışında sıkça modernlik ve
modern durum vurgusunda bulunmasından kalkar akonu “modernist” diye
tanımlamak, üstelik bu tanımlamayı “klasik modernistlik”le eşdeğer
tutmak çok büyük bir haksızlıktır. Bu vesileyle şunu belirtmek isterim
ki Fazlur Rahman gerçekten modernist olsa bile, onun modernistliğini
Seyyid Hüseyin Nasr’ın kibirli ve seçkinci gelenekçiliğine mutlak
surette tercih ederim.
Kaynak: http://www.haber10.com/makale/42112/#.VbUYl7WOLIU
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder