Yeni Kitaptan Bir Bölüm | Kur’an Kıssaları, Tarihî Gerçeklik ve “Bi’l-Hak” Meselesi (II)

* Bu blogda iki parça halinde yayınlanan yazıyı bağlantıya tıklayarak tek parça halinde Word dosyası biçiminde indirebilir veya indirmeden okuyabilirsiniz: https://yadi.sk/i/O6bB2rqjmRXje

Yazının ilk bölümü için: Kur’an Kıssaları, Tarihî Gerçeklik ve “Bi’l-Hak” Meselesi (I)

İsrâiloğulları’nın Mısır’dan çıkış ve Kenan diyarına yerleşmesiyle ilgili Eski Ahit anlatısının tarihî gerçekliği hususunda Mircea Eliade’nin şu tespitleri de Kur’an kıssalarının tarihîliği meselesine ışık tutar mahiyettedir: “İsrâil dini açısından birinci derecede önem taşıyan bazı olayları tarihsellik kapsamına sokma işleminin umulduğu kadar başarılı olmadığını belirtmekle yetinelim. Tabii bu durum söz konusu olayların tarihsel olmadıklarını asla kanıtlamaz. Ama tarihsel olaylar ve kişilikler paradigmatik sınıflandırmalara göre öyle biçimlendirilmiştir ki örneklerin çoğunda onların ilk ve özgün gerçekliğine ulaşma olanağı zaten yoktur. Musa adıyla bilinen kişinin gerçekliğinden kuşku duymak için hiçbir sebep yoktur; ama yaşam öyküsü ve kişiliğinin özgül çizgileri hakkında bilgi sahibi değiliz. Sonradan karizmatik ve mucizevî bir kişilik haline geldiği için hayatı, Nil nehrinin kamışları arasına bırakılan papirüsten bir sepet içinde ölümden mucizevî bir biçimde başlayarak birçok başka kahramanın (Theseus, Perseus, Agadeli Sargon, Romulus, Kyros vb.) yaşam öyküsündeki kalıbı izlemektedir.^[42]

Donald Redford, çocukluk çağında terk edilen bebek kahraman motifiyle ilgili otuz iki mitolojik öykü derlemiştir. Bu öykülerin bebek kahramanları arasında eski İran mitolojindeki kral ya da prens Zohak (Dahhâk), Turan kralı Efresiyab, Akkad kralı Sargon, eski Yunan mitolojisindeki Tegea kralı Aleus, eski Roma mitolojisindeki Herkül, Romulus ve Remus, eski Pers kralı Cyrus gibi figürler yer alır. Redford bütün bu çocukların terk edilmesini şu üç ana sebeple izah etmiştir: (1) Çocuğun doğumuyla birlikte ortaya çıkan durumdan utanç duyma; (2) çocuğun gelecekte kendisini tahtından indireceğinden korkan bir kral veya güç sahibi bir kişinin ölüm tehdidi; (3) çocuğu genel bir katliamdan kurtarma girişimi...^[43]

Freud, Otto Rank’ın Der Mythus von der Geburtdes Helden adlı eserindeki, “Önde gelen uygar ulusların neredeyse tümü erken bir çağda kahramanlarını, söylencesel krallarını ve prenslerini, dinlerin kurucularını, hanedanları, impratorluk ya da kentleri, kısacası ulusal kahramanlarını bir dizi şiirsel masal ve söylencede yüceltmeye başladılar…” tespitten hareketle söz konusu öykülerdeki başlıca özellikleri öne çıkaran şöyle bir ortak söylencenin oluştuğunu belirtmiştir:

Kahraman en aristokrat ana babanın çocuğu, genellikle de bir kralın oğludur. Ana rahmine düşmesi perhiz ya da uzun kısırlık ya da ana babasının dış yasaklar yahut engeller nedeniyle gizli olarak cinsel ilişki kurmak zorunda kalması gibi güçlükler sonrasında gerçekleşir. Hamilelik sırasında, hatta daha öncesinde bile genellikle babasına yönelik tehlike riski taşıyan doğumuna karşı uyarı içeren (düş veya vahiy şeklinde) bir kehanet vardır. Bunun sonucunda yeni doğan çocuk sıklıkla babasının ya da onu temsil eden birinin emirleriyle ölüme ya da terk edilmeye mahkûm edilir; genellikle bir kutunun içinde suya bırakılır. Sonra hayvanlar ya da (çobanlar gibi) alçakgönüllü insanlar tarafından kurtarılır ve dişi bir hayvan ya da alçakgönüllü bir kadın tarafından emzirilir. Büyüdükten sonra çok çeşitli deneyimlerin ardından aristokrat ana-babasını yeniden keşfeder, bir yandan babasından intikamını alır, öte yandan da tanınır ve de büyüklük ve ün kazanır.

Bu doğum söylencesinin iliştirildiği tarihî figürlerden en eskisi Babil’in kurucusu Agadeli Sargon’dur (M.Ö. 2800). Bu efsanevi kral kendi doğumunu şöyle anlatmıştır: Ben Sargon, güçlü kral, Agade kralı. Annem bir ocak tanrıçası rahibesiydi; babamı bilmem. Babamın kardeşleri dağlarda otururdu. Fırat kıyısına uzanan şehrim Azupirani’de ocak tanrıçası rahibesi annem bana hamile kaldı. Beni gizlice doğurdu. Sazlardan yapılma bir sandığa yatırdı, kapı aralağını ziftle kapladı ve beni boğmayan nehre bıraktı. Nehir beni su çeken Akki’ye götürdü. Akki beni kendi oğlu gibi yetiştirdi. Su çeken Akki beni bahçıvan yaptı. Ben bahçıvan olarak çalışırken tanrıça Istahr bana âşık oldu. Kral oldum ve kırk beş yıl egemenlik sürdürdüm.^[44]

Kur’an kıssaları ve tarihîlik meselesinde Câbirî’nin görüşleri de önemlidir. Ona göre darb-ı meseller ve örnekler bağlamında zikredilen hikâyeler ve diyalogların gerçekten vuku bulup bulmadığı meselesi nasıl sorun teşkil etmiyorsa aynı mesele kıssalarda da sorun teşkil etmez. İster darb-ı mesel, ister kıssa olsun, anlatılan şeyin doğruluğu tarihî gerçekliğe uygunlukta aranmaz. Aksine burada doğruluğun kaynağı, darb-ı mesel ve kıssaya kulak verip dinleyen kitlenin bilinci ve ufkudur. Eğer bir darb-ı mesel ve kıssa dinleyen kişiyi etkiliyorsa, doğru demektir. Kur’an kıssalarında söz konusu olan gerçeklik, o kıssalardan çıkarılması gereken ibret dersleridir. Öte yandan Kur’an kıssaları tarihsel gerçekliğe sahiptir; ancak bu gerçeklik tarih ilminin ölçütleri ve tespitleri açısından bir gerçeklik değil, kutsal tarih içerisinde karşılık bulan bir gerçekliktir.

Kıssalar söz konusu olduğunda tarihî gerçeklik tek başına bir anlam taşımanın ötesinde Tevrat gibi dinî metinlerde anlatılan kutsal tarihin bir cüz’ü haline gelir. Kur’an kıssalarında ille de bir gerçeklik aranacaksa bu tür bir gerçeklik aranmalıdır. Ancak bu gerçeklik arayışı, sonuçta hangi yorumda karar kılınırsa kılınsın, bizatihi kıssaların anlaşılmasına engel olur. Çünkü Kur’an kıssalarından maksat hisse almaktır. Bu kıssalar güneşi gösteren parmak gibidir. Kıssalarda tarihî gerçeklik meselesine odaklanmak, gösterilen güneşe değil, gösteren parmağa bakmak demektir. 

Kur’an bir dinî-ahlâkî davet kitabı, kıssalardaki temel amaç da öğüt ve ibret olduğuna göre artık tarihî gerçeklik meselesi etrafında dönüp dolaşmanın anlamı yoktur. Ne var ki kıssaların Hz Peygamber ve mücadelesindeki işlevleri göz ardı edilince, tarihî gerçeklik meselesi başlıca merak konusu olmuştur. Oysa kıssalar yerine göre Muhammedî davetin müşriklere karşı silahı olmuş, yerine göre Hz. Peygamber’in ve mü’minlerin gönüllerini ferahlatma, kararlılıklarını pekiştirme işlevi görmüştür. Özetle, kıssalar “kutsal tarih” aracılığıyla Muhammedî davetin geçmişini, şimdisini ve geleceğini gösteren bir ayna gibidir.^[45]

Dinî hükümlerin sıradan ahlâkî hükümlerden farklı olarak birtakım kıssalar (hikâyeler) ve meseller eşliğinde sunulduğuna dikkat çeken Braithwaite’ye göre bu kıssalar insanlara nasıl bir hayat tarzını seçecekleri hususunda bazı ipuçları verir, psikolojik destek sağlar ve tercih edilen hayat tarzının yaşanmasına yardımcı olur. Bu bakımdan kıssaların lafzî anlamda doğru olmaları gerekmez. Bu durumda onlara empirik bir kanıtlama yönteminin uygulanmasına da gerek kalmaz. Önemli olan, kıssaların iletmek istedikleri ahlâkî mesajdır. Dolayısıyla bir kıssayı anlamanın en iyi yolu, onun temel mana ve maksadı, yani vermek istediği ahlâkî mesaj çerçevesinde anlaşılmasıdır.^[46]

Bütün bunları söylemek, Kur’an kıssalarının tarihî gerçekliğe sahip olmadığı anlamına gelmez; fakat bu vesileyle kıssalar bağlamında hak ve hakikat olarak nitelendirilen şeyin “tarihîlik” meselesiyle ilgili olmadığını bir kez daha vurgulamak gerekir. Ayrıca Kur’an kıssalarının tümüyle tarihî olduğunu iddia etmek veya bunun aksini söylemek de isabetli değildir. Bize göre bu konuyla ilgili her türlü genelleme problemlidir. Bu bağlamda Kur’an’ın tarihî gerçekliği hususunda şüpheye mahal olmayan kıssaları kuru, yavan ve didaktik bir üslupla aktarmadığını, aksine bu kıssaları dinî-ahlâkî mesajlar yükleyerek ama aynı zamanda yer yer mübalağalı tasvirler ve temsillerle sunduğunu da not etmek gerekir. Sözgelimi Yûsuf 12/31. ayette, kadınların Hz. Yûsuf’un güzelliği karşısında kendilerinden geçtikleri, “Aman Allahım! Bu bir beşer değil, olsa olsa harika bir melektir” dedikleri ve [meyve bıçaklarıyla] ellerini/parmaklarını kestikleri belirtilir. Bu anlatımın mübalağalı/abartılı olduğu gayet sarihtir. Nitekim Fahreddîn er-Râzî de ayetteki ve-katta’ne eydiyehünne ifadesinin, dehşet ve hayretten kinaye olduğunu belirtmiş, İbn Âşûr ise kat’ (kesmek) lafzının mecazi olarak “gönül yarası” gibi bir mübalağalı manada kullanıldığına dikkat çekmiştir.^[47]

Kur’an’ın Hz. Peygamber ve sahâbîler ile müşrikler, münafıklar, Yahudiler ve Hıristiyanlar arasında cereyan eden olaylarla ilgili anlatımları da kıssalar ve tarihîlik meselesinin doğru anlaşılmasına yardımcı olabilir. Bilindiği gibi Âl-i İmrân, Enfal ve Ahzâb surelerinde Hz. Peygamber ve müslümanlar ile müşrikler arasında vuku bulan Bedir, Uhud, Hendek, Benî Kurayza gazvelerinden, Tevbe suresinde Tebük seferi ve Huneyn gazvesinden söz edilir. Haşr suresinde ise Benî Nadîr adlı Yahudi kabilesinin Medine’deki yurtlarından çıkarılıp sürgüne gönderilmesinden bahsedilir. Bütün bunlar Hz. Peygamber ve çağdaşları için fiilen yaşanmış hadiseler iken bugün bizim için tarihî bilgi içeren birer kıssadır.

Ne var ki Kur’an’ın anlatımlarından nüzul dönemindeki bu hadiselerin nasıl gerçekleştiğini aydınlatmaya kâfi gelecek bir tarihî bilgi çıkarmak pek mümkün değildir. Hele de, “Onları siz öldürmediniz, Allah öldürdü; [Ey Peygamber! Düşmana karşı bir şeyler] attığın zaman da sen atmadın, Allah attı” (Enfâl 8/17), “Ey Müminler! Allah’ın size yönelik şu lütfunu hatırlayın. Hani düşman kuvvetleri size karşı harekete geçmiş, biz de bunun üzerine şiddetli ve dondurucu bir rüzgâr estirmiş, bir de sizin göremediğiniz kuvvetler göndermiştik” (Ahzâb 33/9); “Allah kâfirleri ilk sürgünde yurtlarından çıkardı. Hâlbuki siz onların kendi yurtlarından çıkıp gideceklerine ihtimal vermemiştiniz. Onlarda sağlam kalelerinin kendilerini Allah’a karşı koruyacağını sanmışlardı. Ama Allah onlara darbeyi ummadıkları yerden vurdu ve kalplerine korku saldı. Öyle ki evlerini bir taraftan kendi elleriyle, diğer taraftan müminlerin elleriyle yıkıyorlardı” (Haşr 59/2) mealindeki ayetler dikkate alındığında, Hz. Peygamber devrinde vuku bulan gazvelerin nasıl olup bittiği hakkında tarihî bilgi edinmek şöyle dursun, bu gazvelerde müslümanların ordusunu bizzat Allah’ın komuta ettiği gibi bir sonuca dahi ulaşılabilir.

Bu itibarla, Allah-merkezli bir dille aktarılan hadiselere tarihçi nazarıyla bakmak ne kadar isabetli ve bu hadiselerle ilgili anlatımlardan yalın tarih bilgisi çıkarmak ne kadar imkân dâhilinde ise geçmiş peygamberlerle ilgili kıssalardan tarihî bilgi çıkarmak veya bu kıssalara konu olan hadiselerin yalın tarihî vakalarla birebir örtüştüğü iddiasını savunmak da ancak o kadar isabetli ve imkân dâhilinde olsa gerektir. Hâl böyleyken, modern dönemdeki müslümanların genel bakış açısına göre Tanah kıssaları genellikle hurafeler ve menkıbelerle süslenmiş İsrâiliyyattan, Kur’an kıssaları ise tamamen tarihî olaylardan söz etmektedir. Oysa Kur’an’ın kendinden önceki kitapları tasdik edici (musaddık) olduğunu bildiren beyanlarının da şahitlik ettiği üzere Tanah ve Kur’an kıssalarının temelde aynı dil ve üslup özelliğine sahip olduğu tartışma götürmez bir gerçektir. Bundan dolayıdır ki ilk nesil müslümanlar ve onları takip eden kuşaklar, Kur’an kıssalarını genelde Ehl-i Kitap, özelde Yahudi kültüründeki İsrâiliyyât malzemesine yoğun atıflarla izah etmişlerdir.

Burada dikkatten kaçırılmaması gereken husus, gerek Kur’an’ın gerekse onun tefsiri mahiyetindeki rivayet malzemesinin temelde aynı akla hitap ediyor olmasıdır. Daha açıkçası Arap aklına uygunluk açısından Kur’an’daki kıssa dili ile İsrâiliyyât dili arasında benzerlik vardır. Bu yüzden sahabe ve tâbiûn uleması, Âdem ve cennetten düşüş kıssasını İsrâiliyâtla tefsir ederken, “Âdem’in boyu o kadar uzundu ki başı gökyüzüne değiyordu”^[48]demekte beis görmemişlerdir. Kaldı ki Âdem’in göklerde olduğu kabul edilen huld cennetinden yeryüzüne düşmesi mümkün ve makul ise başının gökyüzüne temas etmesi de pekâlâ mümkün olsa gerektir. Müslümanların kahir ekseriyetince Âdem’in göklerdeki cennetten yeryüzüne düştüğüne inanılırken boyunun çok uzun olduğuna ilişkin rivayetin özellikle modern dönemde hurafe olarak nitelendirilmesi tutarsız bir yaklaşım olsa gerektir. Dahası, Zehebî (ö. 1977) gibi çağdaş müslüman müelliflerin Kur’an kıssalarındaki muhtevayı rasyonel aklın hakemliğinden muaf tutup rivayetlerde anlatılan pek çok hususu bu aklın terazisinde ölçüp tartarak hurafeyle eşdeğer anlamda İsrâiliyyât diye yargılamış olması^[49] ciddi bir tutarsızlık gibi görünmektedir.

Hâlbuki hurafe kimi zaman hakikatin taşıyıcısı da olabilir. Daha açıkçası, hurafe ya da tarihî gerçekliği olmayan bir menkıbe dinî-ahlakî bir mesajın insan idrakine intikaline vesile oluyorsa, bu hurafe salt hurafe olmanın ötesinde hakikatin taşıyıcısı haline gelir. Sözgelimi, Kur’an’daki Âdem kıssasında yasak ağaç, İblis ve düşüş gibi imgeler üzerinden ilk hitap çevresindeki müşrikler ve Yahudilerin inkârcı, kibirli, küstah tutum ve davranışlarına dair somutlaştırıcı ve çarpıcı bir dille çarpıcı mesajlar verilmiştir. Kur’an açısından aslolan budur; kıssanın tarihî gerçekliği meselesi ise teferruattır. Kaldı ki tarihsel ve olgusal gerçeklik, ortaçağ insanı için çok anlamlı ve lüzumlu da değildir. Çünkü bu dönemin insanı bilgiyi vesikadan, laboratuvar ortamındaki deney ve gözlemden değil, hemen tamamıyla semadan/nakilden tedarik etmektedir. Ayrıca evren ya da dış dünya ortaçağ insanı için matematiğin diliyle kodları çözülen bir nesneler manzumesi değil, yaratıcı kudretin hayranlık uyandırıcı eseridir. Ortaçağın mümin insanı bilimsel bilgiler ışığında Allah’ın eserindeki fizik yasalarını çözüp evrene tahakküm etmeye çalışmaktan öte, çıplak gözle temaşa edebildiği evrene bakıp hayranlık duymakta ve doğal olayları gayb âlemiyle irtibatlandırıp mucize diye kavramlaştırmak suretiyle Allah’ın sınırsız kudreti karşısında teslimiyet duygusunu artırmaktaydı. Modern zamanların insanına göre bir şey (olay/olgu) nesneler dünyasına indirgenip ve bu zeminde çözümlendiği nispette o denli gerçek olmasına mukabil eski zamanların insanı o şeyi semavi, ulvî ve gaybî âleme atfedip o âlemle irtibatlandırdığı oranda hakikat saymaktaydı.^[50]

Hemen tamamıyla bâtıl hurafeler olduğu ön kabulüyle İsrâiliyyât’ın bilgi ve hakikat değerinden yoksun olduğuna hükmeden son dönem müslüman bakış açısı bilgi-değer ilişkisini modern bilimcilik çerçevesinde kavramsallaştırmakta, bilgiyi insandan ve onun varoluş koşullarından bağımsız bir şey olarak algılamaktadır. Mesele bilgi kuramı açısından ele alındığında, ağırlık noktası bizatihi insandan, onun bilgisine kayar. Bilgi kuramı bilgiyi meydana getiren öğeler, bilginin objeye uygunluğu, hata ile gerçeği birbirinden ayıran ölçüt, bilginin nasıl ilerlediği gibi sorunlarla ilgilenir. Ancak bilgi kendi başına ve diğer unsurlardan bağımsız değildir. Billakis bilgi ile insan arasında çok sıkı bir bağ vardır. Bu sebeple bilginin insan ve onun varlık koşullarıyla birlikte ele alınması gerekir. Bilginin belirsizlik giderme, yarar sağlama, bir amaca yönelik olma ve o amaç doğrultusunda nakledilme gibi özellikleri vardır.

Bilginin amaca yönelik olma özelliği bağlamında şunu söylemek mümkündür: Klasik dönem İslam geleneğinde ilim amelden bağımsız bir kavram olarak değerlendirilmemiş, aksine tutum ve davranış düzeyinde ilmin semere vermesi gerektiğine dikkat çekilmiştir. İlim insanı yönlendirme ve istikamet verme işlevine sahip bir değerdir. Bunun içindir ki Şâtıbî şöyle demiştir: “Dînen (şer’an) muteber ilim -ki bununla Allah’ın ve rasulünün mutlak manada sahibini övdüğü ilmi kastediyorum-, amele sevk eden ilimdir. Bu nitelikteki ilim, her ne şekilde olursa olsun sahibini heva ve hevesine terk etmez. Tam tersine sahibini kendisinin [ilmin] muktezasınca hareket etmekle sınırlar ve yine sahibini gönüllü ya da gönülsüz olarak kendi kurallarına uygun davranmaya sevk eder.^[51]

İsrâiliyyât sem’/nakil kaynaklı bir ilim türü olduğuna göre bu anlamdaki ilmin Kur’an tefsiri bağlamında insanların duygu ve düşünce dünyalarında karşılık bulduğunu söylemek yanlış olmasa gerektir. Nitekim İsrâiliyyât ile hemen hemen aynı dil dizgesine sahip olan Kur’an kıssalarının çok etkili bir vaaz-irşad aracı olduğu müsellemdir. Aynı şekilde, menkıbe ve hurafe edebiyatının halk nezdinde tergib-terhib işlevine sahip olduğu da inkâr edilemez bir gerçektir.

Öte yandan folklorik din kültüründe kıssalar ve kıssacıların ulemada çok daha etkili olduğu bilinmektedir. Bu bağlamda tasavvuf ve tarikat geleneğinde müridin biat ve bağlılığını perçinleme maksadına matuf olarak mürşidin kerametlerini sayıp dökmenin ne kadar önemli bir işlev gördüğünü de unutmamak gerekir. Dinî menkıbe ve kıssa edebiyatının geniş kitleler üzerindeki etkisi geçmişte olduğu gibi bugün de devam etmektedir. Bunu tespit için televizyon programlarındaki kıssa ve menkıbe ağırlıklı dinî programların ne kadar geniş bir izleyici kitlesine ulaştığına bakılabilir. Kıssa ve menkıbe edebiyatının merak uyandırma ve etki yaratma gücünün, okuma alışkanlığına sahip entelektüel insanlarda bile ciddi karşılık bulduğundan söz edilebilir. Modern dönem Kur’an araştırmaları arasında kıssalarla ilgili olanların daha fazla rağbet görmesi bunun açık bir göstergesidir.^[52]

Hurafe ve İsrâiliyyât gibi kavramlar ister istemez mit ve mitoloji meselesini gündeme getirmektedir. Bilindiği gibi mit, mitos, mitoloji gibi kelimeler günümüzde hemen tamamıyla olumsuz anlam ve çağrışımlara sahip olup tabir caizse külliyen asılsız, uydurma, saçma şeyleri ifade etmektedir. Oysa mit tümüyle uydurma, efsane, bâtıl şey demek değildir. Bilakis bir hakikatle ilgili olarak etrafını insan muhayyilesinin ördüğü bir izah denemesidir.^[53]

Mit aynı zamanda kutsala dairdir. Eliade’nin ifadesiyle, mit kutsal bir öyküyü anlatır; en eski zamanda, “başlangıçtaki masallara özgü zamanda olup bitmiş bir olayı anlatır. Bir başka deyişle, doğaüstü varlıkların başarıları sayesinde, ister eksiksiz olarak bütün gerçeklik, yani kozmos olsun, isterse onun yalnızca bir parçası (sözgelimi bir ada, bir bitki türü, bir insan davranışı, bir kurum) olsun, bir gerçekliğin nasıl hayata geçtiğini dile getirir. Demek ki mit her zaman bir yaratılış ve varoluşun öyküsüdür. Bir şeyin nasıl yaratıldığını, nasıl varolmaya başladığını anlatır. Mit ancak gerçekten olup bitmiş, tam anlamıyla ortaya çıkmış olan şeyden söz eder. Mitlerdeki kişiler doğaüstü varlıklardır. Özellikle başlangıçtaki o eşsiz zamanda yaptıkları şeylerle tanınırlar. Demek ki mitler onların yaratıcı etkinliğini ortaya koyar ve yaptıklarının kutsallığını gözler önüne serer. Sonuç olarak, mitler kutsal ya da doğaüstü olan şeyin dünyaya çeşitli, kimi zaman da heyecan verici akınlarını betimler. İşte dünyayı gerçek anlamda kuran ve onu bugün içinde bulunduğu duruma getiren de kutsalın bu akınıdır.”^[54]

Samuel Henry Hooke’a göre mit belli bir durumun ortaya çıkardığı insan hayal gücünün (imgeleminin) ürünüdür ve belli bir şey yapma niyetini gösterir. Bu yüzden mit hakkında sorulacak olan doğru soru, onun gerçek olup olmadığı değil, onunla ne yapmak niyetinde olunduğu sorusudur.^[55] Dolayısıyla fiziksel gerçeklik veya tarihle mitolojik öyküyü mukayese etmeye çalışmak ya da mite fiziksel gerçeklik dünyasından kanıt bulmaya çalışmak abestir.^[56]

Mit aslında insanın içinde yaşadığı dünyanın amaç ve orijini, somut gerçeklik içinde aramak yerine ötelerde gizemli güçler tarafından kontrol edilen bir gerçeklik içinde araması yönünde bir inanç sunar.^[57] Bultmann’a göre bu öyle bir dünya tasavvuru doğurur ki insana hayatının kontrolünün kendi elinde olmadığını, kendisinin kendi varlığının efendisi olmadığını hissettirir. Modern bilim ise tam tersine her şeyi görünür somut çevreden hareketle açıklamaya çalışır ve gizemleri ortadan kaldırdığını iddia eder. Yine modern bilimin öngörüsüne göre insan kendi varlığının efendisidir; hatta insan geleneksel kabullerin aksine tabiatın da hâkimidir. Mitik anlayış insanın tabiata uyum sağlamasına ve ona müdahale etmemesine neden olurken, modern bilimci anlayış insanın tabiatı kendi isteği doğrultusunda değiştirmesine sebep olmuştur. İnsanın yaşadığı dünyaya bakışını ve yönelimini doğrudan etkileyen mit inanan insan açısından kutsal ve gerçektir. Başka bir ifadeyle, mitler söyleyecek sözü olan anlamlı öykülerdir. Bu sözü ister Bultmann’ın dediği gibi mitin sembolik yapısının arka planında iletilmek istenen ilâhî mesaj (kerygma) olarak kabul edelim, isterse insan, tanrı, yaratılış ve hayatın sonu gibi sorunlara ilişkin olarak kabul edelim, mitler her halükarda keşfedilmesi gereken öyküler ve metinlerdir.^[58]

Bultmann nazarında mit ve mitoloji düşünmenin çok özel bir tarzıdır. Bu öyle bir düşünmedir ki insanın dünyada yaşayan bir varlık olarak kendisini anlamasını ve anlatmasını sağlar. Mitin amacı dünyanın objektif bir resmini sunmak değildir. Mit insanın kendi dünyasının sınırlarını, yerini, kendi eylemlerini kontrol ettiğini düşündüğü güçlerle konuşmaya çalışmasıdır. Ancak mit insan için aşkın güçleri betimlerken, insanın kendi dünyasına ait tasvirleri kullanır. Görülebilir evrenin malzemeleriyle görülemeyen âlem hakkında betimlemelerde bulunur. Bu anlamda mit nesnel olmayan gerçekliği nesnelleştirerek insana sunar.^[59]

Mitik kıssaların temel özelliklerinden biri, belli bir derin hakikatin hikâye formunda anlatılmasını sağlamaktır. Burada kıssa gerçekliğin evrensel mahiyetine ilişkin ilham edici bir karakter kazanır. Bu bakımdan, doğru olan hikâyenin bizzat ayrıntıları değil, vermek istediği derin anlamlardır. Mitler yeryüzünde olup bitenleri başka bir gerçeklik anlanına aktarır ve burada artık başka bir anlam kazanır. Din, tarihî olayları anlatırken bu olayların ötesinde yatan şeyin mahiyetine nüfuz etmeyi sağlamak için imaj yüklü kıssa ve mesellerden de yararlanır. Denilebilir ki bunun temel nedeni, dolaylı anlatım şekilleri arasında hikâyenin çok önemli bir yere sahip olmasıdır. Sözgelimi, benim kim olduğum, hayat hikâyemin anlatılmasıyla daha iyi ortaya konulur.^[60]

Bütün bu değerlendirmeler ışığında mit ve mitik kıssanın hurafeden ziyade, hakikatle ilgili bir kavram olduğu söylenebilir. Hâl böyleyken, klasik tefsir kitaplarında mebzul miktarda bulunan mitolojik karakterli rivayetler çağdaş İslam düşüncesinde “asılsız, akla ziyan saçmalıklar” anlamında İsrâiliyyât diye kategorize edilmekte ve aynı zamanda İsrâiliyyât çok ciddi bir sorun gibi değerlendirilmektedir. Yine İsrâiliyât ya Sünnî-kelâmî paradigmaya ya da akla ve bilimsel bilgiye uygunluk ölçütüne göre ele alınmakta, başka bir ifadeyle, meseleye ya ideolojik ya da epistemolojik açıdan yaklaşılmaktadır. Hâlbuki İsrâiliyât salt kelâmî kabullere ve/veya çağdaş akıl ve bilimsel bilgiye uygunluk açısından ele alınabilecek bir mesele değildir. Bize göre “Yahudi ve Hıristiyan kültüründen menkul rivayetler tefsirde ne tür bir işleve sahiptir? Daha ziyade kıssaların şerh ve izahı bağlamında kullanılan bu rivayetlerin dinî-ahlakî düşünceyle irtibatı nedir?” gibi sorular da İsrâiliyât meselesine dâhil edilmelidir.

İsrâiliyyât’ı temelde sübut açısından ele alan klasik Selefîlik kendi ilim anlayışı açısından tutarlı davranmakta, modern dönem Selefî akılcılık ise bir açıdan oryantalistik eleştirilere mukabelede bulunma saikiyle savunmacı ve dolayısıyla olumsuzlayıcı bir üslup kullanmakta, diğer bir açıdan da İsrâiliyyât’ın bilgi ve gerçeklik değerini takdir hususunda mantıkçı pozitivizmdeki doğru önerme kuramını hatırlatan bir yaklaşım ortaya koymaktadır. Hâlbuki meseleye bilgi sosyolojisi açısından bakıldığında, yani İsrâiliyyât’ın erken dönem müslümanların kolektif bilincine nasıl yansıdığı ve onların iç dünyasında ne tür bir karşılık bulduğu gibi meseleler üzerinde durulduğunda, çok farklı sonuçlara ulaşılabilir. Mesela denebilir ki ortaçağ insanı mitik dille konuşur, hakikati bu tarz bir dille anlayıp kavrar. Mitik dil dizgesinde bir mesele ne denli gaybi alanla ilgili olursa o denli ulvî ve lahutî olarak algılanır. Bu durum özellikle ilk nesil Arap müslümanlar için söz konusudur. Bu neslin ümmî ve şifâhî kültüre sahip olduğu ve hemen tamamıyla kıssa-menkıbe edebiyatından beslendiği malumdur.

Kaldı ki birçok Kur’an kıssasının Yahudi, dolayısıyla İsrâilî kaynaklı olduğu şüphesizdir. Özellikle Zülkarneyn ve Hârût-Mârût gibi kıssaların Yahudi kültürüne aidiyeti Kur’an ifadelerinden de rahatlıkla anlaşılabilir. Bilindiği gibi Zülkarneyn kıssasıve-yes’elûneke an zilkarneyn (Sana Zülkarneyn hakkında soruyorlar) diye başlar. Esbâb-ı nüzulle ilgili rivayetler, Zülkarneyn hakkında soranların bizzat Yahudiler veya daha güçlü bir ihtimalle Hz. Peygamber’i yalancı çıkarmak ve itibarsızlaştırmak maksadıyla Yahudilerden bilgi desteği alan müşrikler olduğunu söyler.^[61]Soruyu soranların niyet ve maksatları dikkate alındığında, kıssada anlatılan Zülkarneyn figürünün Yahudi kültüründeki muhtevaya uygun olduğu sonucuna varılabilir. İlgili ayetlerin nüzulünden sonra Hz. Peygamber’in Zülkarneyn hakkında yanlış bilgi verdiği yönünde herhangi bir itirazda bulunulduğundan söz edilmemiş olması bu tespiti güçlendirir.

Yahudi kültürüne ait bir diğer kıssa Hârût-Mârût kıssasıdır. Kur’an’da Medine Yahudilerinin Hz. Süleyman hakkındaki yanlış fikir ve inançlarını tashih bağlamında zikredilen bu kıssayla ilgili ayetlerin Hz. Peygamber döneminde yaşayan ve Hz. Süleyman’ın nebi olarak zikredilmesine karşı çıkan Yahudilere veyahut Hz. Süleyman zamanında yaşayan ve sihirle uğraşan Yahudilere atıfta bulunduğu yönünde nakiller mevcuttur.^[62]

Bu nakiller kıssanın Yahudiler ve Yahudi kültürüne ait olduğunu vurgular. Şifâhî hitapta muhatapla dilsel oydaşım üzerinden iletişim kurulduğu ve aynı dilsel referanslara atıfta bulunulduğu için, Yahudilerin sihirle ilgili yanlış fikir ve inanç örüntüsünü tashih maksadıyla onların kültüründe yer alan Hârût-Mârût hikâyesine yer verilmiş, hatta Hârût-Mârût’un iki melek olduğu hususu da aynı kültür havzasındaki genel algı doğrultusunda dile getirilmiştir. Bunun içindir ki ilk nesil müslümanlar gerek bu kıssanın gerek İsrâiloğulları peygamberleriyle ilgili diğer kıssaların şerhinde ağırlıklı olarak Yahudi kültüründen istifade etmişlerdir.

Erken dönemlerde müslüman âlimlerin İsrâilî rivayetleri istimal hususunda kendinden emin ve oldukça serbest davrandıklarışüphesizdir. Birçok sahâbî ve tâbîi âlimin, “Tevrat’ta gördüm, okudum” gibi ifadeleri bir özgüvenin göstergesidir. Bu özgüvenli tutum Kur’an’ın “musaddikan limâ beyne yedeyhi mine’t-tevrât” ve “musaddikan limâ meaküm”şeklindeki beyanlarıyla da yakından ilgilidir.

---

^[1]Şengül, Kur’ân KıssalarıÜzerine, s. 77-82.

^[2]Tihâmî Nakra, Saykoliciyyetü’l-Kıssa fi’l- Kur’ân, eş-Şeriketü’t-Tunûsiyye, Tunus 1974, s. s. 156; Me’mûn Ferîz Cerrâr, Hasâisü’l-Kıssati’l-İslâmiyye, Dâru’l-Menâre, Cidde 1988, s. 68.

^[3] Hicr 15/61-75, Hûd 11/77-83.

^[4]A’râf 7/109-110; Şuarâ 26/34-35.

^[5]Şuarâ 26/123-140; 160-175.

^[6]Geniş bilgi için bkz. Karataş, Muhammed Ahmed Halefullah, s. 295-318.

^[7] Bkz. Ebû Abdillah Muhammed el-Hatîb el-İskâfî, Dürretü’t-Tenzîl ve Ğurretü’t-Te’vîl, nşr. Muhammed Mustafa Aydın, Dâru’l-Feth, Birinci Baskı, Amman 2010, II. 617-618; Ebû Ca’fer Ahmed b. İbrahim İbnü’z-Zübeyr, Milâku’t-Te’vîl, nşr. Saîd Fellâh, Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, İkinci Baskı, Beyrut 2007, I. 562-564. Hatîb el-İskâfî’nin ismiyle neşredilen Dürretü’t-Tenzîl adlı eserin Râğıb el-İsfehânî’ye ait olması kuvvetle muhtemeldir. Dürretü’t-Tenzîl’in Râğıb el-İsfehânî’ye nispet edildiği birçok yazma nüshanın yanı sıra eserin Kâfirûn suresiyle ilgili kısmında, “Bu surede tekrar var mı diye soran birine, ‘Biz bu soruya Câmiu’t-Tefsîr adlı eserimizde bir dizi cevap vermiştik’ deriz”şeklinde bir ifadenin yer alması söz konusu ihtimali çok daha güçlü hale getirmektedir. Zira Câmiu’t-Tefsîr (Tefsîru Râğıb) adlı eserin Râğıb el-İsfehânî’ye aidiyeti müsellemdir.

^[8]Halefullah, el-Fennü’l-Kasasî, 119-182.

^[9]Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed İbnü’l-Müneyyir, el-İntisâf fîmâ Tedammenehü’l-Keşşâf mine’l-İ’tizâl, [el-Keşşâf’ın kenarında], Dâru’l-Fikr, Birinci Baskı, Beyrut 1977, I. 385, II. 129.

^[10] Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib el-Bâkıllânî, İ’câzü’l-Kur’ân, Âlemü’l-Kütüb, Birinci Baskı, Beyrut 1988, s. 76-77.

^[11]Ebû Hilâl el-Hasen b. Abdillah el-Askerî,Kitâbü’s-Sınâateyn el-Kitâbe ve’ş-Şi’r, Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, Kahire 1952, s. 266.

^[12]Şengül, Kur’ân KıssalarıÜzerine, s. 127-128.

^[13]İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, III. 266.

^[14] Mâtüridî, Te’vîlât, II. 561; Kurtubî, el-Câmi’, IV. 201.

^[15]İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, XIII. 214.

[16]İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, II. 525-528.

[17] Râğıb el-İsfehânî, el-Müfredât, s. 179.

[18] Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, XXX. 90.

[19] Ezherî, Tehzîbü’l-Luğa, I. 877.

^[20]Ebü’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Ali el-Cürcânî, Kitâbü’t-Ta’rîfât, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1995, s. 89.

^[21]İlhami Güler, “el-Hakk” Kavramının Kur’ân’daki Dinî-Ahlâkîİçeriğinin Tahlili”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: XLIII, sayı: 2 (2002), s. 202-203.

[22]İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-A’yüni’n-Nevâzır, s. 266-269.

[23] Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, XI. 161.

[24]İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, VI. 169.

[25] En’am 6/73; İbrahim 14/19; Hicr 15/85; Nahl 16/3; Ankebût 29/44; Rûm 30/8; Zümer 39/5; Duhân 44/39; Câsiye 45/22; Ahkâf 46/3; Teğâbün 64/3.

[26] Bkz. Bakara 2/119, 176, Âl-i İmrân 3/3; Nisâ 4/105, 170; Mâide 5/48; En’am 6/114; A’râf 7/43, 53; Fâtır 35/24, 31; Zümer 39/2; Şûrâ 42/17.

[27]İbn İshâk, Sîretü İbn İshâk,s. 182; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, I. 239, 282; Sa’lebî, el-Keşf ve’l-Beyân, V. 47; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr, VI. 316-317; Kurtubî, el-Câmi’, XIV. 36.

[28] Özsoy, Sünnetullah, s. 100.

^[29] Richard Kearney, “Dilin ve Mitin Poetikası: Paul Ricoeur’le Söyleşi”, çev. Elis Simson, Cogito (Paul Ricoeur Özel Sayısı), Yapı Kredi Yayınları, sayı: 56 (2008), s. 150-151.

[30] Bkz. Mâide 5/56; Yûnus 10/62; Mücâdile 58/22; Saf 61/14.

[31] Ömer Özsoy-İlhami Güler, Konularına Göre Kur’an, Fecr Yayınevi, Altıncı Baskı, Ankara 2003, s. 673.

[32] Özsoy, Sünnetullah, s. 99.

[33] Mâtüridî, Te’vîlât, VIII. 437; İbn Cüzey, et-Teshîl, III. 273.

[34]Zemahşerî, el-Keşşâf, III. 225; Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, XXV. 217; İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, XI. 167.

[35] Mes’ûdî, Mürûcü’z-Zeheb, II. 140.

[36] Barajın demir dişli dev bir farenin büyük kayaları yuvarlamasıyla yıkıldığına dair anlatılar İbn Âşûr’a göre hurafedir. Bkz. İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, XXII. 170.

[37] Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, IV 275-276; Ebu’l-A’lâ Mevdudi, Tefhimu’l-Kur’an, çev. Heyet, İnsan Yayınları, İstanbul 1987, III. 461.

^[38] Watt, Islamic Revelation, s. 84-85.

^[39] Zemahşerî bezm-i elest diye ifade edilen muhaverenin gerçekten vuku bulduğu fikrini benimsemek yerine, bu muhaverenin tahyil ve temsil olduğuna dikkat çekmiştir. Buna göre ayette anlatılmak istenen husus şudur: Allah rububiyet ve vahdaniyetinin delillerini nesneler dünyasında gözler önüne sermiş ve doğuştan insana bahşedilen akıl ve basiret gibi yetiler de buna şahitlik etmiştir. İnsan aklına hidayet ve dalalet arasındaki farkı temyiz etme istidadı da verilmiştir. Böylece Allah sanki, “Ben sizin rabbiniz değil miyim?!” diye sormuş, insanlar da, “Evet, sen bizim rabbimizsin; kendimiz adına buna şahitlik eder, senin vahdaniyetini ikrar ederiz” diye karşılık vermişlerdir. Bu tür temsillerin Kur’an’da, Hz. Peygamber’in hadislerinde ve Arap dilinde çok sayıda örneği, geniş bir kullanım alanı vardır. Zemahşerî, el-Keşşâf, II. 129.

^[40]Hicr 15/61-73. ayetlerdeki ifadelere göre şehir halkının Lût’a gelmesi, onun elçilerle konuşmasından sonra vuku bulmuştur. Hûd 10/77-82. ayetlerde ise şehir halkı elçilerle konuşmadan önce Lût’un kapısına dayanmıştır.

^[41] Daha geniş değerlendirme için bkz. Hikmet Zeyveli, “Kur’an Dilinin Özellikleri ve Özel Olarak Kıssa ve Mucizeler”, 2. Kur’an Sempozyumu Tebliğler-Müzakereler (4-5 Kasım 1995), Bilgi Vakfı, Ankara 1996, s. 97-104.

^[42] Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, çev. Ali Berktay, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2003, I. 218.

[43]Donald B. Redford, “The Literary Motif of The Exposed Child (cf.  Ex. ii 1-10)”, Numen, 14. 3 (1967), s. 209-219. Hz. Musa’nın doğumuyla ilgiki kıssayı edebî ve efsanevî motif olarak değerlendirme eğilimi Yûsuf kıssası için de söz konusu olmuştur. Bu bağlamda Yûsuf kıssası ile Mısırlı iki kardeş ve reddedilen ayartıcı kadın hikâyesi arasındaki benzerlikler üzerinde durulmuştur. Mısırlı iki kardeşten büyük olanı bir ev ve bir eşe sahiptir. Küçük kardeş ise tarlada ağır işleri yapmakla yükümlüdür. Bir gün tarlada çalışırken ağabey küçük kardeşini tohum getirsin diye eve gönderir. Evde büyük kardeşin karısı, kayınbiraderini baştan çıkarmaya çalışır. Küçük kardeş onu reddedince, kadın kocasına, “Senin kardeşin beni ayartmaya çalıştı; onu reddedince beni dövmeye kalkıştı” diye şikâyette bulunur. Bunun üzerine ağabey kardeşini öldürmeye karar verir. Ancak iki inek küçük kardeşi durumdan haberdar eder ve o da kaçıp gider… (Bkz. T.L. Thompson, “The Joseph and Moses Narratives 2: The Joseph-Moses Traditions and Pentateuchal Critisim”, Israelite and Judean History içinde, ed. J. H. Hayes, M.J. Miller, Philadelphia, PA: Westminster 1977, s. 155; Dorothy Irwin, “The Joseph and Moses Narratives 3: The Joseph and Moses Stories as Narrative in the Light of Ancient Near East”, Israelite and Judean History içinde, ed. J.H. Hayes, M.J. Miller, Philadelphia, PA: Westminster 1977, s. 191-192). Yûsuf kıssasının Mısırlı iki kardeş hikâyesi gibi edebî ve efsanevî bir anlatı olduğu tezine şöyle itiraz edilmiştir: Reddedilen ayartıcı kadın motifinden hareketle Hz. Yûsuf kıssası ile Mısırlı iki kardeş hikâyesi arasında doğrudan veya dolaylı bir bağ kurmak oldukça gülünçtür. Çünkü reddedilen ayartıcı kadın teması gerçekte hayatta daima mevcuttur. Dolayısıyla Yûsuf kıssasının ilgili kısmının tarihîliğinden kuşkulanmak için hiçbir neden yoktur. Ayrıca, Mısırlı iki kardeş hikâyesinin de gerçek bir “reddedilen ayartıcı kadın”öyküsünden alınmış olması mümkündür. Bu sebeple, söz konusu temayı edebî motif olarak tanımlamak ve bunu Yûsuf kıssasının tarihselliğini reddetme argümanı olarak kullanmak anlamsızdır. Maurice Bucaille-Louay Fatoohi-Shetha Al-Dargazelli, Mûsa&Firavun Çıkış Kitabı, çev. Ayşe Meral-İbrahim Kapaklıkaya, Gelenek Yayınları, Birinci Baskı, İstanbul 2002, s. 206.

[44] Sigmund Freud, Dinin Kökenleri, çev. Ayşen Tekşen Kapkın, Payel Yayınları, Birinci Baskı, İstanbul 2002, s. 234-235.

^[45] Câbirî, Medhal, s. 259-260; Muhammed Coşkun, Muhammed Âbid el-Câbirî’nin Tefsirde Sîret-Nüzûl İlişkisi Yaklaşımı, (Yayımlanmamış doktora tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2013, s. 131-134.

[46] Turan Koç, Din Dili, İz Yayıncılık, İstanbul 1998, s. 131-132; Mehmet Aydın, Din Felsefesi, Selçuk Yayınları, Altıncı Baskı, Ankara 1997, s. 123.

^[47] Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, XVIII. 102; İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, XII 263.

^[48]Suyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, I. 135-136.

[49] Bkz. Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, el-İsrâiliyyât fi’t-Tefsîr ve’l-Hadîs, Mektebetü Vehbe, Dördüncü Baskı, Kahire 1990, s. 32.

[50] Mustafa Öztürk, Tefsirin Hâlleri, Ankara Okulu Yayınları, Birinci Baskı, Ankara 2013, s. 241-242; a. mlf., “Kur’an Kıssaları Bağlamında İsrâiliyyât Meselesine Farklı Bir Yaklaşım”, İslâmî İlimler Dergisi, cilt: 9, sayı: 1 (2014), s. 60.

[51]Şâtıbî, el-Muvâfakât, I. 61.

[52] Öztürk, Tefsirin Hâlleri, s. 239-241; a. mlf., “Kur’an Kıssaları Bağlamında İsrâiliyyât Meselesine Farklı Bir Yaklaşım”, s. 59-60.

[53] Ömer Faruk Harman, “Antik İnanç ve Kültürlerde Mucize’ Başlıklı Tebliğin Müzakeresi”, Din Dilinde Mucize, Kuramer Yayınları, Birinci Baskı, İstanbul 2015, s. 48.

[54] Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, çev. Sema Rifat, OM Yayınevi, İkinci Baskı, İstanbul 2001, s. 15-16.

[55] Hooke, Ortadoğu Mitolojisi, s. 13-14.

[56] Cengiz Batuk, “Mit Tarih ve Gerçeklik Sorunu”, Milel ve Nihal İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, cil: 6, sayı 1 (2009), s. 44.

[57]Mitler ilâhî-beşerî yüzleşmesine ilişkin hikâyelerde toplanmış iman sembolleridir, diyen Tillich’e göre mit aslında her iman eyleminde daima mevcut olan bir gerçekliktir. Çünkü imanın dili semboldür. Mitler ve sembolleri insan hayatının dışına atmak mümkün değildir. Belki sadece mitler bazen yeni bir mitle yer değiştirir. Daha geniş değerlendirme için bkz. Paul Tillich, İmanın Dinamikleri, çev. Fahrullah Terkan-Salih Özer, Ankara Okulu Yayınları, Birinci Baskı, Ankara 2000, s. 50-55.

[58] Cengiz Batuk, Mitoloji ve Tarihsellik, İz Yayıncılık, İstanbul 2006, s. 283; a. mlf., “Mit Tarih ve Gerçeklik Sorunu”, s. 48-49.

[59] Bultmann’ın düşünce sisteminde mitoloji ve kutsal kitabı mitolojiden arındırma (demitolojizasyon) yöntemi hakkında bkz. Rudolf Bultmann, “On the Problem of Demythologizing”, New Testament and Mythology and Other Basic Writings, çev. Schubert M. Ogden, Fortress Press, Philadelphia 1989, s.95-98; Rudolf Bultmann, New Testament and Mythology, Kerygma and Myth, A Theological Debate, Harper Torchbooks, New York 1961, s.10-11. ayrıca bkz. Emir Kuşcu, Mitoloji ve Varoluş Rudolf Bultmann’ın Mitolojiden Arındırma Yöntemi Üzerine, Elis Yayınları, Birinci Baskı, Ankara 2006, s. 9-29, 143-154; Batuk, Mitoloji ve Tarihsellik, s. 278-291; Mustafa Öztürk, “Demitolojizasyon ve Kur’an”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: IV, sayı: 1 (2004), s. 121-125.

[60] Koç, Din Dili, s. 132-133.

^[61] Taberî, Câmiu’l-Beyân, IV. 174, 271; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ân, III. 100.

^[62]Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, III. 185; Kurtubî, el-Câmi’, II. 30.