Yeni Kitaptan Bir Bölüm | Kur’an Kıssaları, Tarihî Gerçeklik ve “Bi’l-Hak” Meselesi (I)

* Bu blogda iki parça halinde yayınlanan yazıyı bağlantıya tıklayarak tek parça halinde Word dosyası biçiminde indirebilir veya indirmeden okuyabilirsiniz: https://yadi.sk/i/O6bB2rqjmRXje

Kur’an Kıssaları, Tarihî Gerçeklik ve “Bi’l-Hak” Meselesi

(Kur’an Kıssalarının Mahiyeti Adlı Yeni Kitap Çalışmasından Bir Bölüm)

Prof. Dr. Mustafa ÖZTÜRK

Modern dönemdeki bazı çalışmalarda Kur’an kıssaları tarihî, temsilî, gaybî gibi farklı kategorilerde ele alınıp değerlendirilmiştir. Bu çerçevede Âdem ve iki oğlu, Nûh, Hûd, Sâlih, Lût, İbrahim, İsmail, İshak, Ya’kûb, Yûsuf, Şuayb, Musa, Dâvûd, Süleyman, Eyyûb, Yûnus, Zekeriyya, Yahya ve İsa gibi peygamberlere ait kıssalar “tarihî kıssa” olarak tasnif edilmiştir. Lokman, Zülkarneyn, Firavun, Kârûn, Ashâb-ı Kehf, Ashâb-ı Karye, Ashâb-ı Fîl, Ashâb-ı Uhdûd gibi kıssalar da yine aynı kategoride değerlendirilmiştir. Buna mukabil Kur’an’ın nüzulü sırasında meydana gelen hicret, Bedir, Uhud, Hendek (Ahzâb), Huneyn, Hamrâü’l-esed, Tebük gazveleri/seferleri ile Bey’atürrıdvân ve Hudeybiye antlaşması gibi hadiselerden söz eden ayet grupları ilk hitap çevresindeki yaşanmışlıklara dair kıssalar olarak kategorize edilmiştir. Âdem’in yaratılışı kıssasıyla kıyamet ve ahiret ahvaliyle ilgili haberleri muhtevi ayetler ise “gaybî kıssalar” diye isimlendirilmiştir.^[1]

Başka bir tasnife göre Kur’an’daki kıssalar tarihî, temsilî ve tarihî-temsilî olmak üzere üç gruba ayrılır. İlk gruptaki kıssalar uzak geçmişe dair haberleri muhtevi olup bu kıssalarda bahsi geçen olaylar, şahıslar ve diğer unsurlar tarihî gerçekliğe tamamen uygundur. İkinci gruptaki kıssalara konu olan olaylar ve şahısların tarihî karşılıkları yoktur; fakat içerdikleri mana ve mesaj doğrudur. Bu gruptaki kıssalar Arap dilinde “mesel” (emsâl) diye ifade edilen edebî türle yakından irtibatlıdır. Üçüncü grupta ise Ashâb-ı Karye gibi tarihte karşılığı bulunan ve fakat örnek babında sunulan kıssalar yer alır.^[2]

Muhammed Halefullah’ın hararetli tartışmalara konu olan ve hâlen de tartışılan tasnifine göre ise Kur’an’da tarihî, temsilî ve üstûrî (mitolojik) olmak üzere üç farklı kıssa türü vardır. Nûh, Hûd, Salih, Lût gibi peygamberler ve kavimleriyle ilgili kıssalar tarihî kıssa kapsamındadır. Ancak bu kıssalardaki bazı ifadeler bu peygamberler ve kavimlerin başlarından geçen olayların kronolojik seyrini yansıtmamaktadır. Zira kıssalara konu olan bir olay, Lût kıssasında görüleceği gibi iki ayrı surede kısmen farklı bir kronolojik tertiple sunulmakta;^[3] kimi zaman aynı söz farklı kişilerin dilinden aktarılmakta,^[4]kimi zaman Âd ve Lût örneğinde olduğu gibi iki farklı kıssa aynı şekilde anlatılmakta,^[5] kimi zaman geçmiş zamanlar ve muhataplarla ilgili hadiseler Bakara 2/40-49. ayetlerde olduğu gibi müvacehe hitabıyla ve hâl/istikbal siygasıyla aktarılmaktadır.^[6]

Aynı kıssanın farklı surelerde az çok farklı bir kronolojik tertiple serdedilmesi veya aynı ifadenin değişik surelerde farklı kişilere atfedilmesi gibi hususlar bazı müfessirler tarafından fark edilmiş ve bununla ilgili birtakım te’viller üretilmiştir. Mesela Hatîb el-İskâfî (ö. 420/1029) ve İbnü’z-Zübeyr (ö. 708/1308) gibi âlimler, “Belli ki bu adam işini iyi bilen bir sihirbaz. Amacı da sizi yerinizden yurdunuzdan etmek! Şu halde, ne yapmayı önerirsiniz?’kâle’l-meleü min kavmi fir’avne inne hâzâ le-sâhirun alîm yürîdü en yuhriceküm min ardiküm fe-mâzâ te’murûn) mealindeki ifadelerin A’râf 7/109-110. ayetlerde Firavun’un yakın çevresindeki kişilerin (mele’) dilinden (aktarılmasına mukabil, Şuarâ 26/34-35. ayetlerde, “Belli ki bu adam işini çok iyi bilen bir sihirbaz. Hedefi de sihir marifetiyle sizi yerinizden yurdunuzdan etmek... Şu hâlde, ne yapmayı önerirsiniz?” (kâle li’l-melei havlehû inne hâzâ le-sâhirun alîm yürîdü en yuhriceküm min ardiküm bi-sihrihî fe-mâzâ te’murûn) mealindeki ifadelerin Firavun’a nisbet edilmesi problemini te’vil yoluyla çözmeye gayret etmişlerdir.^[7]

        Kur'an kıssalarının ikinci kategorisini oluşturan temsilî kıssalar tarihte vuku bulmuş olaylar ve şahıslarla ilgili değildir. Gökten inen sofra, Âdem’in iki oğlu, İbrahim ve dört kuş, Âdem ve İblis gibi kıssalar bu türdendir. Halefullah’a göre temsilî kıssa aslında Zemahşerî’nin birçok kez “tahyîl” (kurgusal anlatım) diye ifade ettiği edebî ifade ve üslup tarzıyla örtüşür niteliktedir. Üçüncü kategoriyi oluşturan üstûrî (mitolojik) kıssalara gelince, Halefullah Hârût-Mârût, Ashâb-ı Kehf, ilk günah (Âdem ve cennet) gibi kıssaların mitolojik (üstûrî) karakterli olduğu kanaatindedir. Ancak Halefullah bu kanaatini doğrudan ve açıktan söylemek yerine kimi zaman Muhammed Abduh’un görüşleri, kimi zaman müsteşriklerin tezleri, kimi zaman da Muhammed İkbal’in sembolik ve felsefî te’villerine atıfla dolaylı ve dolambaçlı şekilde ifade etmeye çalışır; fakat sonuçta şu iddiası gayet açıktır: “Kur’an’ın mitolojik kıssalar içermesinde beis yoktur. Çünkü bu evrensel edebiyatta ve büyük dinlerde mevcut olan bir hususiyettir…Üstelik Kur’an kendisinin mitolojik kıssalar içerdiğini reddetmiyor; onun reddettiği husus, mitolojik kıssaların [müşriklerce dillendirilen] Kur’an’ın ilâhî vahiy kaynaklı olmayıp Muhammed tarafından kurgulandığı iddiasına delil olarak sunulmasıdır.”^[8]

Bize göre Kur’an kıssalarıyla ilgili bütün bu tasnifler herkesin ittifakla kabul edeceği dilbilimsel veya yorumbilimsel ölçütlere değil, kişisel perspektiflere, hatta kelâmî kabullere dayanmaktadır. Kaldı ki yorumbilim alanında sabit, standart ölçütlerden söz etmek pek mümkün değildir. Çünkü yorum her zaman öznelliğe açık ve aynı zamanda ucu açık bir faaliyettir. Hele de söz konusu metin, kendisine inanılması iman esası sayılan bir kutsal metin olursa yorum faaliyetinde kelâmî-itikadî kabullerin belirleyici rol oynaması kaçınılmaz hale gelir. Bunun içindir ki Zemahşerî’nin bazı kıssalarla ilgili “tahyîl, tasvîr, temsil” şeklindeki tespitleri Mâlikî müfessir İbnü’l-Müneyyir (ö. 683/1284) tarafından hoş karşılanmamış, hatta ilâhî kelama karşı sû-i edep olarak tanımlanmıştır.^[9]

Sonuçta Kur’an kıssalarıyla ilgili tüm tasnifler tartışmaya açık kabul edilebilir. Bununla birlikte geleneksel anlayışta kıssaların dogmatik denebilecek bir tarzda tasnif edildiği de söylenebilir. Kuşkusuz Halefullah’ın mitolojik kıssa kavramlaştırması da tartışılabilir; fakat bundan önce tartışılması gereken husus Zülkarneyn, Hârût-Mârût gibi kıssalar da dâhil, birtakım olaylar ve şahıslarla ilgili tüm kıssaların tarihî gerçeklikle birebir örtüştüğü iddiasıdır. Bize göre böyle bir iddianın, “Kur’an Allah’ın kelamıdır; Allah tarihte vuku bulmayan şeyleri anlatmaz” tarzındaki itikadî ön kabulden başka bir gerekçesi yoktur. Buna mukabil, sıhhati ve ikna ediciliği tartışmaya açık olmakla birlikte Halefullah’ın tezleri dil, edebiyat ve yorumbilimsel gerekçelere dayanmakta veya en azından Kur’an’ın ilâhî vahiy ama aynı zamanda lisânî bir metin olduğu vurgusu taşımaktadır. Burada tartıştığımız iki farklı yaklaşım tarzını, “Kur’an’da seci var mı yok mu?” tartışmasında, “Seci Arap dilinde güvercin ve kumru gibi kuşların aynı ses ögesini tekrar ederek ötmesine atıfta bulunan bir kelimedir; ilâhî kelamı böyle basit şeylere ve/veya kâhinlerin konuşma şekline benzetmek caiz değildir” gerekçesiyle reddeden kelâmî yaklaşımla,^[10] “Kur’an Arap diliyle nazil olmuş bir kelamdır; Arap dilinde edebî ve estetik bir unsur olarak seci varsa bunun Kur’an metninde bulunması da gayet tabiidir”^[11]diyen dilcilerin bakış açısı arasındaki farka benzetmek mümkündür.

Kur’an’daki tüm kıssaların tarihî gerçekliğe uygun olduğuna ilişkin geleneksel anlayış özellikle bazı kıssalarla ilgili ayetlerdeki hak kelimesini referans gösterir. Buna göre sözgelimi Âl-i İmrân 3/62. ayetteki inne hâzâ le-hüve’l-kasasu’l-hak ifadesi, “İşte bu tarihî açıdan gerçek bir kıssadır” manasına gelir. Aynı şekilde Kasas 28/3. ayetteki netlû aleyke min nebei mûsa ve firavne bi’l-hakki li-kavmin yü’minûn ifadesi Musa ve Firavun kıssasının tarihî açıdan doğru aktarılmasını belirtir, dolayısıyla bu ayetler kıssaların tarihî gerçekliğine bizzat Kur’an’ın tanıklığı olarak değerlendirilir.^[12] Oysa Kur’an kıssaları bağlamında zikredilen hak veya el-kasasü’l-hak gibi kelimeler ve terkipler doğrudan doğruya tarihî gerçeklik meselesiyle ilgili değildir.

Örnek vermek gerekirse, Âl-i İmrân 3/62. ayetteki inne hâzâ le-hüve’l-kasasu’l-hak ve ardından atıf/bağlaç harfiyle zikredilen ve-mâ min ilâhin illallah ifadesi, bir önceki ayetin sonunda yer alan el-kâzibîn (yalancılar, yalan konuşanlar) lafzının muktezasını beyan maksadıyla serdedilmiş bir mu’teriza (ara cümle) konumunda olup Hz. İsa’nın bir beşer ve kul olduğu gerçeğini kabullenmeyip ona ulûhiyet isnat eden Hıristiyanlara yönelik bir reddiye mahiyetindedir. Dolayısıyla inne hâzâ le-hüve’l-kasasu’l-hak ifadesi, “İsa’nın gerçek kimliği hakkındaki sahih/doğru söz işte budur” manası taşır.^[13]Burada bahis konusu olan doğruluk ise tarihle değil, inançla alakalıdır. Nitekim gerek Âl-i İmrân suresinin ilk seksen küsur ayetinin Hıristiyanlarla ilgili olması, gerekse bahis konusu ayetin öncesinde Hıristiyanlara lanetleşme (mübahale) teklifinde bulunulması, “el-kasasü’l-hak” tabirinin asıl mana ve mefhumuna yeterince açıklık kazandırır.

Musa-Firavun, Hâbil-Kâbil gibi bazı kıssaların hemen başında zikredilen bi’l-hak lafzına “tarihî gerçeklik” manası yüklemenin pek isabetli olmadığını, innâ erselnâke bi’l-hak (Bakara 2/119), nezzele’l-kitâbe bi’l-hak (Bakara 2/176), tilke âyâtullâhi netlûhâ aleyke bi’l-hak (Bakara 2/252), nezzele aleyke’l-kitâbe bi’l-hak (Âl-i İmrân 3/3), mâ nünezzilü’l-melâikete illâ bi’l-hakk (Hicr 15/8), ve-âteynâke bi’l-hak (Hicr 15/64), ve-bi’l-hakki enzelnâhu ve-bi’l-hakki nezel (İsrâ 17/105), haleqallahu’s-semâvâti ve’l-arza bi’l-hak (Ankebût 29/44), haleqa’s-semâvâti ve’l-arza bi’l-hak (Zümer 39/5), lekad ci’nâküm bi’l-hak (Zuhruf 43/78) gibi ayetlerde de geçen aynı tabire “tarihî gerçeklik” manası takdir edildiğinde nasıl bir mana ve mefhumun ortaya çıkacağını düşünmekle de teyit ve tespit etmek imkân dâhilindedir.

Hak kelimesi Kur’an’da “asılsız, temelsiz, boş, abes” gibi anlamlar taşıyan “bâtıl”ın zıddı olarak anlam ve gayeye atıfta bulunur. Hak ile bâtıl arasındaki bu anlam karşıtlığını yaratılışla ilgili iki ayetle örneklendirmek mümkündür. Âl-i İmrân 3/191. ayette, “Rabbimiz! Sen bu gökleri ve yeri bâtıl olarak yaratmadın” (rabbenâ mâ halaqte hâzâ bâtılen) mealinde bir ifade yer alır. Bu ayette geçen bâtıl kelimesi “abes” (boş yere, anlamsız, amaçsız) manasına gelir^[14]ki bu mana Enbiya 21/16 ve Duhân 44/38. ayetlerdeki, “Biz göğü/gökleri, yeri ve bu ikisi arasında mevcut olan şeyleri bize oyun eğlence olsun diye yaratmadık” ifadesiyle çok daha açık biçimde ifade edilir. Diğer taraftan İbrahim 14/19, Hicr 15/85, Nahl 16/3, Ankebût 29/44, Rûm 30/8, Zümer 39/5, Duhân 44/39, Câsiye 45/22, Ahkâf 46/3, Teğâbün 64/3 gibi birçok ayette de Allah’ın gökleri ve yeri “hak” ile yarattığı, yani boş yere yaratmadığı bildirilir.

Bütün bu ayetlerde yaratılışın “hak” ile ilişkilendirilmesi, kâinat ve mevcudatın esaslı bir gaye ve hikmete mebni olarak vücuda getirildiğini belirtir. İbn Âşûr da İbrahim 14/19. ayetteki elem tera ennellâhe haleqa’s-semâvâti ve’l-arza bi’l-hak ifadesini açıklarken “hak” kelimesinin burada abesin karşıtı olarak hikmet manasında kullanıldığını belirtmiş, ayrıca bu mana takdirini Duhân 44/39. ayetteki ve-mâ haleqna’s-semâvâti ve’l-arza ve-mâ beynehümâ lâibîn mâ haleqnâhümâ illâ bi’l-hak ifadesiyle delillendirip gerekçelendirmiştir.^[15]

Kur’an’da kıssalarla ilgili olarak geçen bi’l-hak lafzı da “maksat ve gayeye matuf” manasındadır. Bu lafızdaki “ba” harfi, mülabeset, yani gaye ve hedefle alakalı ya da gaye ve hedefe matuf/mukterin olmak anlamı taşır. Bu itibarla bi’l-hak lafzı kıssanın tarihî gerçekliğe sahip olup olmaması meselesinden ziyade, esaslı bir gaye ve amaca yönelik olmasını, tabir caizse kıssanın dinî-ahlâkî mesajla formatlanarak aktarılmasını ifade eder.

Hak kelimesi Arap dilinde “bâtıl”ın zıddı olup, “gerekli, sabit, doğru olmak” anlamlarında mastar ve “doğru, sabit, sahih” gibi manalarda isim-sıfat kabul edilir.^[16]Râğıb el-İsfehânî bu kelimenin Arapçadaki esas anlamının “mutabakat” ve “muvafakat” (uygunluk) olduğunu belirtir. Gerektiği zamanda ve gerektiği biçimde meydana gelen şeye hak denildiği gibi aslına uygun olarak bilinen şey ve/veya doğru düzgün şekilde yapıp edilen iş de hak diye nitelendirilir. Fiillerinin hikmetli olması ve abesle iştigal etmemesi hasebiyle Allah da “Hak” diye isimlendirilir.^[17]

Kur’an’da kıyametin “hâkka” diye nitelendirilmesi de hak kelimesinin sözlük anlamlarına doğrudan veya dolaylı atıflarla, kıyamet gününün gerçek ve kaçınılmaz olması, Allah’ın sözünün yerini bulması, herkesin dünyada işlediği fiillerin o gün karşılığını görecek olması ve her şeyin gerçek mahiyetinin o gün anlaşılması diye açıklanmıştır.^[18] Ezherî (ö.370/980) ise hâkaktuhû hikâkan/muhâkkaten (Onu alt edip hakkından geldim) manasındaki ifadeyi şahit göstererek, “hâkka” nitelemesini, “Kıyamet günü (hâkka), bâtılın safında Allah’ın dinine karşı mücadele eden herkesin hakkından gelecektir” diye açıklamıştır.^[19]

Seyyid Şerîf el-Cürcânî (ö. 816/1413) hak kelimesinin sözlükte, “inkârı mümkün olmayan gerçeklik”, meânî ıstılahında ise “vakıaya mutabık hüküm/önerme” diye tanımlandığını belirtmiş ve kelimenin ıstılahî olarak fikirler, inançlar, dinler, mezhepler için kullanıldığına, buna mukabil “yalan”ın zıddı olan “sıdk”ın özellikle görüşler ve fikirlerle ilgili kullanımının yaygınlık kazandığına dikkat çekmiştir. Bu ayrım çerçevesinde “hak” bir şeyin olguya mutabık olması, “sıdk” ise bir şeyin hüküm/önerme açısından doğru olmasıanlamına gelir. Hüküm ve önerme bağlamında sıdk vakıaya uygunluğu ifade ederken, hak ve hakikat vakıanın ona uygunluğunu ifade eder.^[20]

Kur’an’daki kullanım şekline bakıldığında “hak” kelimesinin görüş ve düşüncelerden din ve inanç tarzına kadar geniş bir anlam yelpazesine sahip olduğu görülür. Dolayısıyla Cürcânî’nin genel izahı özünde isabetlidir; ancak hak kelimesinin meânî ıstılahında “vakıaya mutabık hüküm” diye tanımlanması bir değerlendirmeye göre pek isabetli değildir. Çünkü din ve inanç gibi hususlar vakıa, olgu, tarih ve tabiat alanından ziyade, manevî ve ahlâkî alanla ilgilidir. Vakıaya mutabıklık manası hak kelimesinden ziyade “kizb”in (yalan) mukabili olan “sıdk”a uygun düşmektedir. Hak ve hakikat çoğu zaman insanıikna edip inandıran bir yalınlığa sahiptir. Bu sebeple, Kur’an’daki önermeler, delilleri açıklanmış burhanlar hüviyetindedir. Kısacası, hak kelimesinin Kur’an’daki anlam alanı tabiat veya fizikle değil, inanç ve ahlakla ilgilidir. Çünkü hak Kur’an’da çok kere ilâhî ve beşerî fiilleri nitelemek için kullanılan bir kelimedir.^[21]

Bütün bu izahlara rağmen hak kelimesinin Kur’an’daki anlam alanını tam olarak tayin etmek kolay değildir. Kelimenin muhtelif ayetlerde, “Allah, İslam, Kur’an, adalet, tevhid, sıdk, vücub” gibi on sekiz farklı mana ve medlule karşılık gelecek tarzda kullanıldığına dair bilgiler de^[22] zımnen bu zorluğa işaret etmektedir. Bunun içindir ki Mâide 2/27. ayette, Âdem’in iki oğluyla ilgili haberin/kıssanın aktarımına ilişkin zikredilen bi’l-hak lafzı müfessirlerce farklı şekillerde izah edilmiştir. Fahreddîn er-Râzî’ye göre bu lafız dört manaya hamledilebilir: (1) Kıssanın Allah katından inzal gerçeğine muvafık şekilde anlatılması; (2) Hak ve hakikate müteallik ve aynı zamanda Kitâb-ı Mukaddes’teki varyantına uygun olarak anlatılması; (3) Sahih bir niyetle/gayeyle anlatılması; (4) Eğlence kabilinden sayılmaması, aksine kıssadan hisse alınması.^[23]

İbn Âşûr da söz konusu ayetteki bi’l-hak lafzını“doğru, gerçek, yalandan uzak” diye izah etmiş, bunun yanında Kehf 18/13. ayetteki nahnü nekussu aleyke nebe’ehüm bi’l-hak (Biz size onların haberini/kıssasını hak olarak anlatıyoruz) ifadesine atıfla hak kelimesinin burada bâtılın zıddı manasına gelebileceğine, dolayısıyla kıssanın hak olarak anlatılmasının oyun-eğlence maksatlı olmadığına işaret sayılabileceğine dikkat çekmiştir. Bu takdirde söz konusu lafız, “Bu kıssayı salt eğlenmek ve hoşça vakit geçirmek için değil, sahih bir maksada yönelik anlat” (ütlü hâze’n-nebe’e mütelebbisen bi’l-hak ey bi’l-ğarazi’s-sahîhi lâ li-mücerredi’t-tefekküh ve’l-lehv) manasına gelir.^[24]

Bize göre en isabetli izah bi’l-hak lafzını “amaçlılık, gayelilik” manasına hamledilmesidir. Arap dilinde hak kelimesinin “bâtıl”ın zıddı olması ve Kur’an’da da çoğunlukla bu şekilde kullanılması, ayrıca birçok ayette “hakk”ın ilâhî fiillerdeki hikmet ve gayeliliği belirten bir sıfat olması dikkate alındığında kıssaların anlatımıyla ilgili bi’l-hak lafzının “tarihî vakıaya mutabıklık” manasından ziyade, amaç ve gayeye matuf/mukterin olma manası taşıdığı fark edilir. Diğer taraftan, kıssaların serdinde bi’l-hak kaydına yer verilmesinin ilk hitap çevresindeki kültürel yapı ve geleneksel algıyla ilgili olduğu da söylenebilir. Zira İslam öncesi Arap toplumunda kıssa özellikle geceleri bir araya toplanıp hoşça vakit geçirmek maksadıyla hikâye anlatma (semer/müsamere) geleneğiyle yakından ilgili bir anlam ve kullanım alanına sahiptir.

Bu açıdan bakıldığında bi’l-hak lafzı, Kur’an’daki kıssaların eğlence malzemesi olarak değil, ulvî ve hikmetli bir amaçla anlatılmasını ifade eder. Tıpkı bunun gibi göklerin ve yerin yaratılışıyla ilgili birçok ayette geçen “bi’l-hak” lafzı^[25] da yaratılışın boş yere değil, esaslı bir gayeye matuf olduğunu belirtir. Yine birçok ayette Hz. Peygamber’in rasul/nebi olarak gönderilmesine ve Kur’an’ın inzal edilmesine ilişkin zikredilen “bil-hak” kaydı^[26] da benzer bir anlam içerir. Öte yandan, Lokmân suresinin baş tarafında zikredilen ve hemen bütün müfessirlerce Nadr b. el-Hâris’e göndermede bulunduğu belirtilen “lehve’l-hadîs” terkibi/tabiri de kıssalarla ilgili bu tespiti destekler mahiyettedir. Çünkü daha önce bahsi geçtiği gibi Nadr b. el-Hâris Mekkeli müşriklere, “Muhammed size birtakım kıssalar anlatıyormuş; ama ben size daha güzellerini anlatırım” anlamında sözler söylemiştir.^[27] Buna göre ayetteki “lehve’l-hadîs” tabiri ki –bu bağlamda hadîs kelimesinin Kur’an’da kıssa anlamında da kullanıldığı hatırlanmalıdır- eğlence maksadıyla anlatılan kıssalara işaret etmektedir. Sonuç itibariyle, kıssalar bağlamında geçen bi’l-hak lafzındaki esas mananın Târık 86/14. ayette Kur’an’ın şaka ya da oyun eğlence konusu gibi algılanacak bir söz/kelam olmadığına dikkat çekilmesiyle örtüştüğünü söylemek mümkündür.

Netice itibariyle, “bi’l-hak” lafzından hareketle Kur’an’daki tüm kıssaların tarihî gerçekliğe sahip olduğunu ileri sürmek pek ikna edici görünmemektedir. Mamafih özellikle geçmiş peygamberler ve toplumlarla ilgili kıssaların tarihîliğinden kuşku duymak da yersiz ve gereksizdir. Ancak burada söz konusu olan tarihîlik yalın tarihî bilgi aktarımına karşılık gelmemektedir. Kıssaların sevkinde tarihî boşlukların doldurulması ya da tarihî açıdan yanlış bilinen hususların tashih edilmesi gibi bir hedef söz konusu değildir. Kaldı ki daha önce işaret edildiği üzere bazı kıssalarda kronolojik uyumsuzluklar vakidir. Diğer taraftan, ilk hitap çevresindeki insanlar Kur’an kıssalarını dinlediklerinde bunların tarihî olup olmadığı meselesiyle alakadar olmuş değildir. Çünkü onların şifâhî kültürlerinde çok önemli bir yer tutan kıssa ve kıssacılık geleneğinde tarihîlik ve gayr-i tarîhilik gibi meseleler teferruat kabilindedir. Bunun böyle olduğu kâs (kıssacı) kelimesinin geleneksel anlam ve kullanımından bile tespit edilebilir.

Kur’an’ın nazil olduğu kültürel muhitteki insanlar arasında dolaşan pek çok efsane bulunduğu bilinmektedir. Bunların belki bir kısmı tarihî gerçekliği olmayan efsanelerdi; fakat azımsanamayacak bir kısmını da gerçek tarihî şahsiyetlerin rol oynadığı senaryolar teşkil etmekteydi. Bu ikinci tür kıssaların kaynaklığını büyük ölçüde Ehl-i Kitabın deruhte ettiği söylenebilir. Eski Ahit metnindeki tarihî anlatıların, beşerî katkılarla süslenen ve olağanüstü kılınan son şekillerini Kur’an’ın ilk hitap çevresindeki tarih edebiyatını yansıtan İsrâiliyyât ürünlerinde bulmak mümkündür.^[28]

Kur’an’da tarihle ilgili anlatımların hemen tamamı tevhid-şirk mücadelesiyle ilgilidir. Dolayısıyla Kur’an’daki tarih yorumlanmış ve yeni anlamlar kazanmış bir tarihtir. Bu husus Kitâb-ı Mukaddes’teki anlatılar için de geçerlidir. Ricoeur, mitik bir mirastan yeni bir tarihsel yorumla yeni anlam üretildiğini, Kitâb-ı Mukaddes’teki anlatıların buna güzel bir örnek teşkil ettiğini söylemiştir. Mesela, halkının Tanrı tarafından kurtarılacağı yolunda İbrahim’e verilen vaat, hemen gerçekleştirilebilen bazı yasal vaatlerin aksine asla tükenmeyecek bir vaattir ve bu haliyle kendisinin defalarca -Musa’yla, daha sonra Dâvûd’la ve diğerleriyle- tekrarlanabileceği ve hep yeniden yorumlanabileceği bir tarihi başlatır. Böylece henüz gerçekleşmemiş olan bu vaadin Kitâb-ı Mukaddes’e göre anlatısı, tekrarın birikmesiyle bir tarih ortaya çıkarmış olur. İsa’nın çarmıha gerilişinin verdiği Hıristiyan mesajı da daha sonra kendisini bu Kitâb-ı Mukaddes’e özgü tarihe yeniden-yorumun ve kesintinin çifte ilişkisi olarak ekler. Yahudi geleneği karşısında Hıristiyanlık hem alt üst edici hem de koruyucu bir role sahiptir. Aziz Pavlus Yasa’yı alt etmekten bahseder ve ilk üç İncil yazarının da Kitâb-ı Mukaddes’e göre Hıristiyanlığın, kehanetsel vaade bir yanıt olduğunu sürekli doğruladığını görürüz. Kitâb-ı Mukaddes’te anlatılan tarihin Yahudi ve Hıristiyan yorumları ve yeniden yorumları, Karl Jaspers’in terimiyle söylersek, “sevgi dolu bir savaş” içindedirler. Önemli olan, Kitâb-ı Mukaddes’te anlatıldığı haliyle iman tecrübesinin öykülere ve anlatılara -göçöyküsü, çarmıha gerilme ve yeniden diriliş öyküleri gibi- dayanmasıdır. Bu temel anlatıları yorumlayıp kalıcı bir kimlik kazandıran dinî geleneğin bünyesindeki soyut teolojiler bu öykülerin ardından gelir.^[29]

Eski Ahit’te olduğu gibi Kur’an’da da tarihe ilişkin anlatımlarda tarafsızlık söz konusu değildir. Bu itibarla, Kur’an’ın gerek nüzul döneminden önceki zamanlarda yaşanan, gerek nüzul döneminde vuku bulan olaylara ilişkin beyanları yalın tarih bilgisi olarak okunmaya müsait olmadığı gibi genellemelerde bulunmaya da pek elverişli değildir. Her şeyden önce Kur’an tevhid-iman ile şirk-küfür mücadelesinde taraftır; bu yüzden de müşrikler ve kâfirlerle ilgili ahval ve şerait Kur’an’da yalın halde, yani salt vaktiyle yaşanmış birtakım tecrübeler ve hadiseler olarak anlamamıza imkân verecek tarzda aktarılmamaktadır. Aksine Kur’an, tevhid ve İslam davasını muzaffer kılmayı amaçlamakta, haliyle bu davanın ağır yükünü omuzlarında taşıyan Hz. Peygamber ve müminleri “hizbullah” (Allah’ın taraftarları), “ensârullah” (Allah’ın yardımcıları), “evliyâullah” (Allah’ın dostları) gibi sıfatlarla tanımlayıp^[30] onlara sahip çıkmakta, çok kere de hallerine tercüman olmaktadır.

Bu sebeple birçok kıssada Nûh, Hûd, Musa, Firavun ve İsrâiloğulları’na ait roller Hz. Peygamber, müslümanlar ve Mekkeli müşrikler arasında yaşananlarla örtüşür biçimde nakledilir. Hatta bazı ayetlerde geçmiş peygamberlerin dilinden aktarılan sözler, diğer bazı ayetlerde aynıyla Allah’a veya Hz. Peygamber’e izafe edilir. Mesela Şuarâ 26/24. ayete göre Hz. Musa, Firavun ile diyaloğunda Allah’ı tanıtırken, “Şayet gerçekten inanacaksanız, bilin ki Allah göklerin, yerin ve bu ikisi arasında bulunan her şeyin rabbidir.” (rabbü’s-semâvâti ve’l-arzi ve-mâ beynehümâ in küntüm mûkinîn) demiştir. Duhân 44/7. ayette ise Allah’a atfen, “Şayet gerçekten inanacaksanız, bilin ki Allah göklerin, yerin ve bu ikisi arasında bulunan her şeyin rabbidir” (rabbi’s-semâvâti ve’l-arzi ve-mâ beynehümâ in küntüm mûkinîn) ifadesine yer verilmiştir.

Kur’an kıssalarındaki bu tür ilginç özellikler yorumlanmış tarih diye ifade ettiğimiz hususla ilgilidir. Kur’an’daki tarih sadece yorumlanmış değil, aynı zamanda din dili ve bilhassa Allah merkezli dil dizgesi içinde ilâhî iradenin müdahil olduğu bir süreç olarak tasvir edilmiştir. Daha açıkçası, Kur’an’a göre tarihin örgüsü Allah ve insanla birlikte gerçekleşmektedir. Çünkü birçok ayetteki ifade uyarınca insan tarihsel alanda başıboş bırakılmış bir varlık değildir. İnsanın her davranışı bir değişime gebedir. İnsana ait fiiller ile bu fiillerin sebep olacağı değişim arasındaki determinasyon ise kuru bir yasalılığa değil, Allah’ın belirlediği tarih ve toplum yasasındaki (sünnetullah) prensiplere bağlıdır. Bu itibarla, Allah tarihi dışarıdan izleyen bir hakem konumunda değil, tarihin içinde bir taraf durumundadır.^[31]

İşte bu çerçeve içinde Kur’an geçmişteki olaylar hakkında haberler verirken, hidayet (rehberlik) işlevine bağlı olarak ya işlediği konuyu örneklendirmekte ya müminler ile inkârcıların içinde bulundukları durumun benzerlerine atıfta bulunarak onları teselli/tehdit etmekte ya da çok temel bir ahlak sorununa temas etmektedir. Ancak hiçbir zaman geçmişteki olayları bütün tarihî boyutlarıyla aktarmak ya da salt hikâyecilik gibi bir hedef gözetmemektedir. Kur’an’ın kıssaları seçme ve nakletme tarzı aktüel duruma o denli uygundur ki herhangi bir kıssanın anlatıldığı dönem tespit edildiğinde, o kıssadan hareketle içinde bulunulan durum hakkında fikir sahibi olunabilir. Kur’an’ın nazil olduğu dönemde yaşanan hadiseler Kur’an metninin şekillenmesinde bu denli etkili olmuştur. Kuşkusuz bu durum Kur’an’ın hayatla iç içe oluşunun bir sonucudur. Ancak bu vesileyle belirtmek gerekir ki Kur’an’da anlatılan kıssalarla Hz. Peygamber ve çağdaşlarının durumları arasındaki benzerlikten hareketle, hemen aktüel duruma bir hikâye yakıştırıldığını veya Kitâb-ı Mukaddes kıssalarından birtakım alıntılar ve uyarlamalarla bu paralelliğin sağlandığını söylemek gerçekten insafsızca olur.^[32]

Kur’an kıssalarının çok önemli bir kısmında tevhid inancı ve Allah’a itaat fikrini aşılamanın en temel maksat olduğu dikkate alındığında, kıssaların tarihî nitelikli olup olmadığı veya hangi nispette tarihî olduğu meselesinden ziyade, kıssaların niçin ve ne maksatla anlatıldığı ön plana çıkar ve buna bağlı olarak tarihîliğin bahis konusu edilmeyecek kadar önemsiz mesele olduğu anlaşılır.

Kur’an kıssalarında olayların Allah merkezli dille yorumlanmış tarih şeklinde anlatımına Sebe’ 34/15-16. ayetler çok güzel bir örnek teşkil eder. Bu iki ayet mealen şöyledir: “Sebe halkının yurtlarında nice dersler ve ibretler vardır. Şöyle ki onların yaşadıkları vadi sağlı-sollu verimli bahçelerle çevriliydi ve [o bahçeler Sebe halkına lisan-ı halle şöyle diyordu]: Allah’ın size verdiği bütün bu nimetlerden istifade edin ve O’na çokça şükredin. Bakın, ne güzel bir yurdunuz var; rabbiniz de ne kadar lütufkâr… Fakat onlar şükürden yüz çevirdiler. Biz de onlara [seylü’l-arim denilen] büyük barajlarını yıkan müthiş bir sel gönderdik. Sonuçta onların güzel, verimli bahçelerini acı ılgın ağaçları, dikenli çalılıklar ve biraz da sedir ağaçları bulunan çorak arazilere dönüştürdük.”

Bu ayetlerin ilkinde geçen külû min rızki rabbiküm (Allah’ın size verdiği nimetlerden istifade edin) ifadesinin kime ait olduğu belirsizdir. Bazı müfessirler bu ifadenin Sebe halkına gönderilen bir peygambere ait olduğuna dikkat çekmişlerdir.^[33] Ancak müfessirlerin birçoğunun tercihine göre söz konusu ifade, Sebe halkına verilen bolca nimetin şükrü mucip olduğuna işaret etmekte, diğer bir ifadeyle, bizatihi nimetler lisan-ı halle Sebelileri şükre davet etmektedir.^[34]

İkinci ayette, Sebe halkının şükürden yüz çevirmesi sebebiyle Allah tarafından müthiş bir sel gönderildiği ve o beldedeki muhteşem bahçelerin çorak azariye dönüştürüldüğü bildirilir. Bu ifadeler zahirî mana itibariyle sel âfetinin ve bu selle birlikte yıkılan Me’rib seddinin doğrudan doğruya Allah’ın müdahalesiyle gerçekleştiğini gösterir. Oysa Me’rib seddinin selle birlikte yıkılması, uzun zaman içerisinde barajın yıpranması ve mukavemetinin azalmasıyla ilgili bir husustur.^[35] Nitekim İbn Âşûr barajın yıkılmasını Sebe ülkesindeki hükümdarlar arasında vuku bulan çatışmalardan dolayı seddin bakım ve onarımının yapılamaması veya haricî düşmanların saldırılarıyla tahrip olması gibi faktörlere bağlamıştır.^[36] Yemen coğrafyasındaki Benî Gassân, Benî Lahm, Cüzam, Ezd (Evs, Hazreç, Huzâa) gibi kabilelerin Mekke, Tihame, Uman, Suriye ve Irak gibi kuzeydeki bölgelere göçmeleri de muhtemelen barajın yıkılması ve arazinin verimsiz hale gelmesinden mütevellittir.^[37] Ancak bütün bunlar ilgili ayetlerde Allah’ın doğrudan müdahalesiyle gerçekleşmiş hadiseler gibi ifade edilmiştir. İşte bu ifade ve anlatım tarzı Allah merkezli dile özgü bir hususiyettir.

Bu örnekten anlaşılmış olacağı gibi Kur’an tarihte olmuş bitmiş hadiseleri din dilinin ifade kalıpları içinde nakleder ve böylece söz konusu hadiseler vesilesiyle işaret edilen hak ve hakikat de tarihîliğin ötesinde dinî-ahlâkî bir mana ifade eder. Bu mananın nasıl kavranacağı hususunda, Amélie adlı bir sinema filmindeki, “Parmak gökyüzüne işaret ettiğinde yalnızca aptallar parmağa bakar” repliğinden hareketle, “parmağın ucuna değil, işaret ettiği yere bakmak gerekir” şeklinde bir motto üretmek ve bunun üzerinde düşünmek faydalı olabilir. Ayrıca Kur’an’da din diline özgü ifade kalıplarıyla, dinî-ahlâkî rehberliğe matuf olarak aktarılan kıssaların hak ve hakikat değerini tarihîlik açısından ele alıp tartışmak, parmağın ucuna bakmaya benzetilebilir.

Kıssalar ve tarihî gerçeklik meselesi bağlamında diyagram (grafik) örneği de din diline özgü ifade/anlatım tarzının daha iyi anlaşılmasına katkı sağlayabilir. Bilindiği gibi diyagramlarda belli şekiller ve renkler belli gerçekleri (certain truths) göstermek için kullanılır. Mesela, bir soy kütüğüyle ilgili diyagramda hatların belli bir şekilde düzenlenmesi, aile fertlerinin birbiriyle olan kesin münasebetlerini gösterir. Diğer taraftan birçok ülkede demiryolları doğru çizgilerle, istasyonlar ise daireler ve çarpı işaretleriyle gösterilir. Sözgelimi, metrolarda birbirine paralel çizgiler ile bu çizgileri kesen başka birtakım çizgiler ve bütün bunların birbiriyle bağlantı noktalarını gösteren bir diyagram kullanılır. Çeşitli hatlara ve yollara sahip metro sistemini oluşturun bu diyagramda her hat farklı bir renkle gösterilir. Yine aynı diyagramda istasyonların yerleri ile yolcuların hat değiştirme imkânına sahip oldukları noktalar da belirtilir. Kısacası, yolcular için gerekli olan her hat üzerindeki istasyonların sırası, hat değiştirme noktaları gibi bilgilerin çoğu bu şekilde verilir.

Ne var ki bu diyagram fizikî açıdan gerçekliğe aykırı birtakım unsurlar içerir. Mesela, metro hattındaki virajlar, bir istasyon ile diğer istasyon arasındaki gerçek mesafe ve uzaklık diyagramda gösterilmiş değildir. Çünkü söz konusu diyagram realiteye aykırı şekilde çizilmiştir. İstasyonlar arasındaki mesafe de diyagramda gösterildiği gibi eşit değildir; yine istasyonlar diyagramdaki gibi düz bir çizgi üzerinde yer almadığı gibi gerçekte yuvarlak biçimde de değildir. Bütün bunlara rağmen söz konusu diyagram metroda yolculuk yapan insanlar için yeterli bir rehber ve hidayettir. Eğer bir insan diyagrama haritacı gözüyle bakarsa, bundan çok yanlış sonuçlar çıkaracağı kesindir.

Din dili de gerek öğretiler gerekse bu öğretilerle ilgili fikirler açısından diyagrama benzer niteliktedir. Din dili ile diyagram arasındaki benzerliğin nirengi noktası, diyagramın hem fizikî gerçekliğe aykırı unsurlar içermesi hem de yeterli ve işlevsel bilgi vermesiyle ilgilidir. Din dili de kozmogoni, kozmoloji, tarih gibi konularda modern bilimsel kabullerle örtüşmez görünen birtakım ifadeler içerse de varlık ve varoluşun gayesi hakkında insana yeterli bilgi sunmakta ve insanın bu âlemdeki hayatını düzgün biçimde sürdürmesini mümkün kılmaktadır.^[38]

Meseleye bu açıdan bakıldığında, tıpkı bezm-i elest diye bilinen kıssada (A’râf 7/172) olduğu gibi, Kur’an kıssalarında temsilî ya da Zemahşerî’nin kullandığı kelimeyle tahyîlî (kurgusal) ifadelerin yer alması,^[39] Lût kıssasında olduğu gibi, bazı kıssalarda geçen olayların muhtelif surelerde az çok farklı bir kronolojik tertiple aktarılması,^[40] bazı kıssaların menkıbevî motifler taşıması, tarihî unsurların çok kere mahzuf kılınması ve kıssanın diyagramatik bir dille aktarılması gibi hususların yadırganmayacak şeyler olduğu anlaşılır.^[41]

Bu bağlamda “Kıssaların tarihî gerçeklikle örtüşmeyen unsurlar içermesi hak ve hakikat olan Kur’an’ın hidayet misyonuyla nasıl bağdaştırılabilir?” gibi muhtemel bir itiraz karşısında ilkin hakikatten ne anlaşıldığı ve bunun nasıl algılandığı meselesini de kısaca tartışmak gerekir. Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki Kur’an kıssalarıyla ilgili hakikat geçmiş toplumlarla ilgili haberler ve hadiseleri tarihte olup bittiği şekliyle anlatmakla değil, din dilinin ifade kalıplarıyla sunulan kıssadaki öğüt ve ibret mesajının muhataplarda olumlu karşılık bulmasıyla ilgilidir. Bu işlevin gerçekleşmesi için kıssalardaki muhtevanın tarihî gerçeklikle birebir örtüşmesi gerekmez.

Buraya kadar anlatmaya çalıştığımız hususu yakın tarihimizdeki Çanakkale savaşıyla izah etmek de mümkündür. Bilindiği gibi Çanakkale savaşı, I. Dünya savaşı sırasında Osmanlı İmparatorluğu ile İtilaf devletleri arasında Gelibolu Yarımadası’nda vuku bulan bir savaş olarak tarihe geçmiştir. Bu savaşta her iki taraf da 250 bin küsur zayiat vermiştir. Hatta bu savaş esnasında Osmanlı Devleti başarısızlıkla sonuçlanan birçok savunma ve taarruzda bulunmuştur. Ancak bütün bunlara rağmen Çanakkale savaşı Türk milleti nezdinde emsalsiz bir kahramanlık destanı olarak algılanmış; çünkü adeta küllerinden doğan Türkiye Cumhuriyetinin teşekkül safhasında böyle büyük bir mite ihtiyaç duyulmuştur.

Çanakkale savaşının tarihî gerçekliğinde hiç şüphe yoktur; ancak mitik ya da destansı anlatının tarihsel gerçeklikle pek uyuşmadığı da kuşkusuzdur. Vatan, millet gibi değerler söz konusu olduğunda, savaşın belgesel formatında değil, destan tarzında anlatılması gerektiği malumdur. Mehmet Akif Ersoy’un Çanakkale Şehitlerine adlı şiiri de tam olarak bu tarz bir anlatımdır. İşte Kur’an kıssalarıyla ilgili bi’l-hak kaydı tarihsel gerçeklik vurgusundan ziyade, Akif’in söz konusu savaşı eşsiz emsalsiz bir destan olarak anlatmasını gerektiren amaca (vatan, millet ve bağımsızlık şuuru) benzer bir anlam taşır.

Yazının devamı: Kur’an Kıssaları, Tarihî Gerçeklik ve “Bi’l-Hak” Meselesi (II)