Eşya ve İnsanla İlişkimizde Yamasızlık Sorunu
Son
birkaç yazım zihinsel sıkışma ve ruhsal daralmaya, hatta İlahiyat
akademyasındaki bazı çevrelerde huysuzlanmaya yol açtı; bu yüzden,
fincancı katırlarını ürkütmeyecek türden, sade, basit, hatta
Teksas-Tommiks kadar rahat okunacak bir yazı yazayım istedim. Ben
1965’de Giresun’un Keşap ilçesine bağlı Kaşaltı köyünde dünyaya geldim;
üç-beş yaşıma kadar dört bir yanda fukaralığın kol gezdiği bu köyde
büyüdüm; daha sonraki yıllarda şehrin banliyösü denebilecek bir muhitte
kendi ailem de dâhil, her biri diğerinden sıkıntılı denebilecek sayısız
hayat hikâyesine şahitlik ettim.
Çocukluk dönemime denk düşen
1970’lerden hafızamda kaldığı kadarıyla o yılların Giresun’unda yamalı
elbise ve pantolon giyen sayısız insan gördüm. Eski zamanlarda yamalı
elbise ve pantolon giymek kuşkusuz fukaralık göstergesiydi; fakat bana
göre yama denen şey, fukaralığın ötesinde insanın eşyayla ilişki
biçimini de gösteren önemli bir semboldü. Daha açıkçası, yama, sahip
olduğumuz eşyaya atfettiğimiz kıymetin göstergesiydi. Çünkü o eşya, her
şeyden önce kıt kanaat imkânlarla elde edilmişti ve bu yüzden
kıymetliydi. Diğer taraftan, o eşya hayatımızın bir döneminde bize
refakat etmiş ve böylece anı galerimize girmişti. Dolayısıyla hayat
hikâyemizde az çok bir hatırası olduğu için de önemliydi. Bu yüzden,
geçmiş yıllarda ne elbise, gömlek, pantolon gibi giyecekleri ne de başka
türden eşyaları sırf modası geçtiği ya da modeli eskidiği için bir
çırpıda kaldırıp atmaya gönül el vermezdi.
Peki, şimdi de böyle mi? Ne yazık ki
bugünün dünyasında eşya ve insanla ilişkide yamanın yeri yok. Yama
derken kastettiğimiz şey, hem hakiki manada yama hem de kısmen mecazi
manada tamir, onarma ve kurtarma… Gerçi hısım, akraba, dost, arkadaş,
yâr, yârenle ilişkilerde yama sorun olarak görülebilir; elbette gönül
ister ki tüm insani ilişkilerimiz yırtıksız, yamasız devam etsin; fakat
maalesef böyle olmuyor; çoğu ilişkide küçük büyük yırtıklar meydana
geliyor. İşte yamasızlık dediğim sorun tam da burada kendini gösteriyor.
Nitekim şimdiki yaşam kültürümüzdeki en temel davranış biçimlerinden
biri, derhal kaldır at, yenisine bak… Sahip olduğumuz bir eşyayı
kaldırıp atmamız için eskimesine veya bozulup işlev görmemesine gerek
yok; çoğu zaman aynı eşyanın daha yenisinin ve yeni modelinin piyasaya
çıkması yeter sebep… Peki, bu ne demek, tepeden tırnağa tüketim ve israf
demek… Eşyayla ilişkimizdeki tüketim ve israf kültürünün insanla
ilişkimize de yansıdığı şüphe götürmez bir gerçek… Daha açıkçası, içinde
bulunduğumuz zamanlarda, insani ilişkimizin de çoğu zaman tüketim ve
israf kültürüne dayandığı, çoğu ilişkiyi kurtarma adına hemen hiçbir
adım atılmadığı, dahası “Gidene ağam, gelene paşam” anlayışının
hâkimiyet kazandığı ve insanların adeta haraç mezat satılıp bir çırpıda
harcandığı aşikâr bir gerçek…
Bütün bunlar tek kelimeyle hayırsızlık.
Ne yazık ki insan ve eşyayla ilişkimizi belirleyen israf ve harcama
kültürüyle ilgili hayırsızlıktan hemen her birimiz az çok nasibini almış
durumdadır. Çünkü içinde bulunduğumuz zamanın ruhu çoğu zaman
manevi-ahlaki ruhumuza galebe çalmaktadır. Bu habis ruh sürekli olarak
şimdiki zamanı kıymete bindirmekte, bu yüzden de sahip olduğumuz şey
şimdiki zamanda anlık denebilecek bir kıymet ifade etmektedir.
Hatırlama, saklama, koruma, şayet bozulduysa onarma gibi insani çabalar
gerçek hayat alanımızda hatırı sayılır bir yer işgal etmemektedir. Bir
şeye sahip olur olmaz harca tüket refleksi tüm benliğimizi ve davranış
reflekslerimizi domine etmektedir. Hem eşyayla hem insanla ilişkimizi
belirleyen bu harcama ve tüketme arzusu kişilik ve karakterimizde
huysuzluk, mızmızlık, hırçınlık, tatmin olmazlık gibi ciddi arızalar
meydana getirmektedir.
Şayet erdemli insan olmak gibi bir
gayemiz varsa ya da erdem ve erdemlilik bizim için bir anlam taşıyorsa,
eşya ve insanla ilişkilerimizde “Al, çok kısa bir süre kullan; sonra da
bir çırpıda kaldır at” şeklindeki davranış tarzını en kısa zamanda terk
etmek, bunun yerine “yama” metaforundan hareketle kadir kıymet bilme,
değer verme, onarma, saklama, koruma gibi ahlâkî fiillerin ahlaklı faili
olmaya azami çaba göstermek gerekir. Bununla birlikte kimi insanlarla
ilişkimizde yamanın da hiçbir şekilde onaramayacağı sorunlar söz konusu
olabilir. Yamanın onaramayacağı sorun yırtık değil, hiçbir dezenfektan
ve mikropsavanla bertaraf edilmesi mümkün olmayan necisliktir. İstisna
kabilinden de olsa bu tür ilişkileri derhal hayatın çöp sepetine atmak
ve eğer mümkünse enfeksiyöz atıklar gibi yakmak gerekir. Bütün bu
söylediklerim her şeyden önce kendime yönelik bir öğüt ve nasihat
kabilindendir. Zira daha iyi, daha erdemli, daha olgun bir insan olma
çabası öncelikle nefsi hesaba çekmeyi muciptir.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk - 23 Kasım 2019
İmanın Tabiatı ve İmancılık
İman
dinî-ahlâkî tecrübenin medarıdır. Bu yüzden, imanın tabiatı adamakıllı
biçimde irdelenmesi gereken bir konudur. İslam kelam geleneğinde iman
“tasdik” kavramına bağlanarak tanımlanır. Fakat tasdik denen şey,
imandan ziyade, aklın ve akıl yürütmenin çok işlevsel olduğu ve
belirleyici denebilecek bir rol oynadığı önermesel inançla alakalıdır.
Kaldı ki iman kelimesinin tasdik manasına geldiği yönündeki hâkim görüş,
İbn Teymiyye’nin de uzun uzadıya anlattığı üzere sağlam bir lisani
temele dayanmamaktadır. Gerçekte iman, Arap dilindeki kelime kökü
itibariyle güven duygusuna dayalıdır. İbrancada da iman “güven”
manasındaki “emunah” kelimesiyle karşılanır. Güven (itimat) bilgi,
kanıt, ispat konusu olan şeylerden öte, insanın duygu dünyasıyla
alakalıdır. İman-gayb ilişkisi de meselenin bilgi, kanıt ve ispatla
alakalı olmadığını ortaya koymaktadır. Çünkü gayb, akıl ve duyular
vasıtasıyla hakkında bilgi edinilemeyen varlık alanını ifade eden bir
kavramdır. Bu açıdan bakıldığında, İslam kelamında “isbât-ı vâcib” diye
adlandırılan hudûs, nizam, gâiyyet gibi delillerin tartışmasız şekilde
Allah’ın varlığını kanıtlamaktan öte, inançsız birini bu konuda az çok
müspet kanaat sahibi kılmaktan fazla bir işlev görmedikleri anlaşılır.
***
Allah’ın varlığı nesnel/objektif/somut
bir hakikat meselesi olmadığından, inanmak isteyen kişi, peşinen iman
kararı almayı ve Allah ile mutlak teslimiyete dayalı sübjektif bir
ilişki kurmayı seçmek durumundadır. İslam kelamcıları imanın salt güven
duygusu temelinde bireysel ve öznel bir tecrübe olmasını problemli
gördüklerinden, meseleye akıl ve düşünce temelinde az çok nesnel bir
boyut katmaya çalışmışlardır. Bu çaba kuşkusuz takdire şayandır; fakat
sonuçta her türlü ilmî ve entelektüel çabaya rağmen imanın bireysel ve
öznel bir tecrübe olduğu da tartışma götürmez bir hakikattir. Klasik
İslami kaynaklarda, “sağlam hale getirmek, tasdik etmek” manasındaki
“akd” kökünden türeyen itikâd terimi de “iman” karşılığında kullanılır.
Oysa iman başka, itikad çok daha başkadır. Nitekim “Ehl-i Sünnet
itikadı” denilmesine karşın, “Ehl-i Sünnet imanı” diye bir tabir
kullanılmamaktadır.
İman, deyim yerindeyse, sivil ve
bireysel, itikâd ise resmi ve kurumsal niteliklidir. Ayrıca iman duygu
temelli ve dinamik olduğu için artar ve eksilir. İtikâd ise statik
olduğundan ne artar ne de eksilir. Bir benzetme yapmak gerekirse, iman
aşk denilen duygunun kendisi, itikâd da aşkın tanımı gibidir. Kısacası,
iman tepeden tırnağa öznelliktir. Daha açıkçası, iman, Kierkegaard’ın
dediği gibi müminin kendi varlığını Tanrı huzurunda bulundurma çabasının
içtenlikli ifadesidir. Nitekim Hz. İbrahim’in Allah’tan aldığı işaretle
oğlu İshak veya İsmail’i kurban etme hususunda sergilediği kendinden
emin ve istekli halin aklî ya da nesnel bir temele dayanmadığı, bunun
koşulsuz bağlılık ve güven (iman) duygusundan başka şekilde
açıklanmasının pek mümkün olmadığı şüphesizdir. Tam bu noktada,
“fideizm” (imancılık) kavramı akla gelmektedir. Fideizm, dinî
hakikatlerin ve bilhassa iman gibi öznel tecrübelerin
temellendirilmesinde akıl ve aklî yetilere abartılı bir anlam ve işlev
yükleyen çevrelerce burun kıvrılan, hatta kimi çevrelerde domates fidesi
gibi absürt çağrışımlara konu olacak kadar kendisine bigane kalınan bir
görüş olsa da imanın tabiatını anlama ve açıklama hususunda bize göre
en ikna edici felsefî ve teolojik yaklaşımı temsil etmektedir. Herkesin
ittifakla kabul ettiği bir tanımı bulunmamakla birlikte fideizm hakkında
şunlar söylenebilir: Dinî hakikat akıl yürütme veya delile değil, nihai
olarak iman tecrübesine dayanır. Dinî görüşleri belirleme ve
kabullenmede iman ilk, akıl ikinci sırada yer alır. İman aklın ürettiği
gerekçeler olmadan da sübut bulur. İmanın makul ya da kabul edilebilir
olup olmadığı rasyonellikle ilişkisiz bir konudur. Dinî inancı veya
imanı rasyonel temellendirmeye tabi tutmanın lüzumu yoktur.
***
Bir kişi düşünün ki akıl yürütme ve delil
tedarik etme peşinde koşarak imana ulaşmaya çalışmaktadır. Böyle bir
kişinin kendini içinde bulacağı hâl, iman edip etmeme yönündeki kararını
süresiz olarak ertelemek mecburiyetinde kalacağı bir hâl olacaktır.
Şayet kişi bu konudaki kararını ertelemezse, her an gözden geçirilmeye
ve gerektiğinde tashih edilmeye açık olan böyle bir karar, muvakkat
olarak verilmiş bir karar olmak durumundadır. Bu kararın kesinlik ve
nihailik gibi vasıflardan yoksun olacağı kuşkusuzdur. Hâlbuki iman hem
kesin ve nihai bir kararı hem de koşulsuz bağlılık ve sadakati
gerektirir. İnancını hiçbir zaman sona ermeyecek bir rasyonel araştırma
prosedürüne bağlayan kişinin dinî bağlılığını da sürekli olarak
erteleyeceğini söylemek kehanet olmasa gerektir. Bir inanca sımsıkı
bağlanabilmenin temel şartı bu inancın bilişsel ve rasyonel bir temele
sahip olup olmadığı meselesinin sorgulanmaması, dolayısıyla inancı terk
etmemekte kesin kararlı olunmasıdır. Sözün özü, imanın olmazsa olmazı
denebilecek şey, aslında tutkuya benzer bir duygu ve koşulsuz
bağlılıktır. Aklın tasarrufuna havale edildiğinde böyle bir duygunun ve
koşulsuz bağlılığın ortaya çıkma imkânı pek yoktur. Çünkü akıl her zaman
delil ve gerekçe peşinde koştuğundan, zihin ve fikir hep huzursuz olur.
Oysa iman huzursuzluk değil, huzur ve sükûndur. Kendi imanını rasyonel
açıdan temellendirme gayretinde olan herkese saygım sonsuzdur; fakat en
azından benim iman konusunda böyle bir temellendirme ihtiyacım yoktur.
“Âmentü billâh” (Allah’a iman ettim, güvendim) demek benim bilgim değil,
güven duygumdur ve ben bu güven duygusunu yaşamaktan son derece mutlu,
son derece huzurluyumdur.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk - 16 Kasım 2019
Dostum, Üçgenin İç Açıları Toplamına İnanıyor Musun?
Birkaç
gün önce Prof. Dr. Ahmet Arslan Hoca’nın “Modern Dinî Düşüncenin Krizi”
konulu konferansına katılma ve başından sonuna kadar dinleme fırsatım
oldu. Dil ve üslup olarak biraz agresif ve hırçın bulduğum konuşmasında
müesses dinlerin geleceğine ilişkin hayli karamsar bir tablo çizen, daha
açıkçası din kurumunun mazideki ağırlıklı yerini bundan sonraki süreçte
bir daha elde edemeyeceğini söyleyen Hoca bu bağlamda modern dinî
düşüncenin çok derin bir kriz içinde bulunduğunu savundu. Hoca’nın dinî
düşünce alanındaki krize ilişkin birçok tespiti, din dairesi içinde
bulunan bizler için ne yazık ki can yakıcıydı. Söz konusu tespitlerden
biri, dindarların doğrudan doğruya inancın konusu olan hususlarla bilgi
ve bilimin konusu olan hususları birbirine karıştırmaları, yani bilim,
kanıt, ispat konusu olan birçok meseleyi inanç alanına taşıyarak
tartışmalarıydı.
***
Malum, üçgenin iç açıları toplamı 180
derecedir. Bu konu geometri ve matematiksel ispatla ilgilidir. “Allah
vardır, ölümden sonra diriliş haktır” önermesi ise bilgi, bilim, deney,
gözlem, kanıt ve ispatla değil, temelde güven duygusuna dayalı inançla
ilgilidir. Dolayısıyla “Allah’a inanıyor musun?” şeklinde bir soru gayet
yerindedir. “Üçgenin iç açıları toplamının 180 derece olduğuna inanıyor
musun?” şeklindeki bir soru ise saçmalığın ta kendisidir. Ne var ki
dinî düşünce dünyasında bu tür saçma sorularla sıkça karşılaşmak ve din
alanıyla doğrudan ilgisi olmayan birçok meseleyi bu tür sorular
üzerinden tartışmak yaygın bir âdettir. Örnek vermek gerekirse,
yaratılış ve evrim konusu dindar çevrelerde evrimsel biyoloji gibi
pozitif bilimlerin konusu olarak değil, basbayağı bir inanç konusu
olarak değerlendirilir ve hatta Allah’ın yaratma fiiline karşı
alternatif bir yaratma modeli olarak algılanmasından ya da kasd-ı
mahsusla bu şekilde algılanması arzulandığından dolayı çoğu zaman
“Evrime inanıyor musun?” ya da “Demek sen evrime inanıyorsun?” gibi
tariz ve kinaye-yi urziyye kokan bir istifhamla tartışmaya girilir.
İhtimal ki yaratılış konusuyla ilgili
tartışmada dindar taraf, “Allah bizi yarattı; ama ne şekilde yarattı,
bilinmez; O’nun sınırsız kudret ve hikmetinden sual edilmez” demenin
ötesinde, evrim teorisine karşı koyacak bir argümana sahip olmadığından,
meseleyi behemehal inanç alanına çekerek muhatabı inançsızlık
suçlamasıyla ilzam etmeyi çıkış yolu olarak görmekte ve böylece
tartışmada sağlam bir mevzi kazandığını düşünmektedir. Oysa dindar taraf
böyle bir yola başvurmakla söz konusu tartışmada mevzi kazanmak şöyle
dursun, komik duruma düşmektedir. Yaratılış ve evrim tartışmasında bir
müslümanın izlemesi gereken yol, bu yol değildir. Bu yolun güzergâhı
bize göre şöyle çizilmelidir: Kâinatın ve insanın Allah tarafından
yaratıldığını söylemek bir inanç meselesidir. Müslüman kişi, kendi
dinine sadakat kaygısı taşıyorsa bu inançtan asla taviz veremez,
vermemelidir. Aksi halde iman dairesinden çıkmış demektir.
Evrim konusu bir müslüman için ancak bu
inançtan sonra mevzu bahis edilebilir; dolayısıyla dinî-itikâdî değil,
bilimsel bir teori olarak ele alınıp değerlendirilebilir. Sonuçta bu
teori aklı başında ve sağduyulu bir müslüman nazarında Allah’ın insanı
yaratmasında işleyen yasa ve/veya biyolojik süreç hakkında makul bir
fikir sahibi olmaya katkı sağlamaktan daha fazla anlam taşıyan bir şey
değildir. Haliyle, Allahsız bir yaratma modeli hiç değildir. Şu halde,
bilimsel bilgi ve ispatın konusu olan evrim meselesini inanç alanına
çekip bunu inanma-inanmama bağlamında tartışmak hem saçma hem de
lüzumsuz bir iş ve uğraştır. Bu noktada sıkça işlenen hata, yöntem ve
amaçları birbirinden çok farklı olmasına rağmen din ile bilim arasında
ya tam mutabakat ya da katıksız muhalefet denklemi kurmaktır.
***
Tam mutabakat özellikle modern dönemde
popülerleşen bilimselci Kur’an yorumlarına onay veren ve bu sayede
Kur’an’ı pozitif bilimin tezkiyesine muhtaç hale getiren zihniyette
karşılık bulur. Katıksız muhalefet ise dinin artık modası geçmiş bir
kurum olduğunu savlayan pozitivist, materyalist ve ateist zihniyetlerde
karşılık bulur. Pozitivist ve ateist paradigmaya göre dinî metinlerdeki
yaratılış öyküleri bilimsel bilgi ve bulgularla kıyaslandığında,
“İnsanoğlunu dünya düzlemine leylekler getirdi” türünden çocuksu bir
anlatıdır. Kur’an’dan bilim fışkırdığına inanan naif düşünce ise bu
saldırı karşısında sözüm ona modern bilimsel yorumlarla durumu
kurtarmaya uğraşır. Fakat her iki yaklaşım da kökten sakattır. Çünkü
kutsal metinler kozmogoni, kozmoloji, tabiat, yaratılış gibi konularda
insanoğlunun bilimsel meraklarını gidermek ve açıklayıcı bilgi vermek
bir amaç gözetmezler. Kutsal metinlerdeki temel amaç insanoğlunun
yaratıcıya karşı iman, ibadet, şükran borcunu hatırlatmaktan ibarettir.
Din dili açıklayıcı değil, anlam ve değer katıcı bir dildir. Bu sebeple,
kutsal metindeki ifadeler, söylenenden ziyade söylenmek istenen şey
dikkate alınarak, yani parmağın ucuna değil, parmağın işaret ettiği
noktaya bakılarak tefsir ve te’vil edilmelidir. Zira bahsi geçen temel
amaç çerçevesinde kutsal metin, insanda yaratıcıya karşı derin hayranlık
uyandırmak üzere öyküsel ve şiirsel bir dil kullanır. Bu yüzden de
yağmur, rüzgâr gibi doğa olaylarını bile aynı dil dizgesi içinde anlam
katarak anlatır. Ancak bu bilimsel (açıklayıcı) değil, tinsel (manevi
değer yükleyici) bir anlamdır. Bu sebeple, kutsal metin bilimsel veriler
ışığında yorumlamaya pek müsait olmadığı gibi, bilim de mantıkçı
pozitivist bir paradigmayla kutsal metnin dil ve anlam dizgesini
sorgulama ve yargılama hakkına sahip değildir.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk - 9 Kasım 2019
Haşvîlik Sorunumuz
Haşvîlik,
İlahiyat alanının dışında pek bilindik bir isimlendirme değil… Bu
yüzden, önce Haşvîlik nedir sorusundan başlayalım, daha sonra bunun
nasıl bir sorun olduğunu anlatmaya çalışalım. Arap dilinde “yastık,
minder gibi şeylerin içine konulan dolgu malzemesi, gereksiz ve anlamsız
söz/görüş” gibi manalar taşıyan “haşv” kelimesine nispet ekinin
ilavesiyle oluşan “Haşvî/Haşviyye” isimlendirmesi, İbn Teymiyye’nin
dediği gibi belli bir gruba veya belli bir görüşe işaret etmemekle
birlikte, genel olarak avamilik ve cahilliği imler. Daha özelde ise dinî
alanda manasız görüşlere sahip kimseleri niteler. Özünde zem/yergi
vurgusu taşıyan Haşviyye isimlendirmesi zamana, zemine ve bu
isimlendirmeyi kullanan kişinin niyet ve maksadına göre az çok farklı
göndermelere sahip olsa da klasik İslâmî kaynaklarda “dinî konularda
nasların zâhirî manalarına bağlı kalıp akıl yürütmeyi terk etmek,
itikâdî ve amelî konularda Hz. Peygamber’e atfedilen tüm rivayetleri
peşinen kabullenmek Haşviyye’nin temel görüşüdür” şeklinde geçen
tanımlama, spesifik olarak Ehl-i Hadis (Selefiyye) ekolünü “Haşviyye”
olarak kodlar.
***
İbn Rüşd’den Ebü’l-Muîn en-Nesefî’ye, İbn
Asâkir’den Sübkî ve Nevbahtî’ye kadar çok farklı ekollere mensup
âlimlerin de tercih ettikleri bu kodlama bize göre de doğru bir
kodlamadır. Yani Haşvîlik spesifik olarak Ehl-i Hadis (Selefiyye)
ekolünce temsil edilen dinî anlayış ve söylem tarzına uygun bir
sıfattır. Ehl-i Hadis Haşvîliği gerçekten ciddi bir sorundur ve bu sorun
günümüz Türkiye’sinde adeta Lale devrini yaşayan sığ “Ehl-i
Sünnetçilik” söylemine de damga vurmuştur.
Ehl-i Hadis patentli Haşvî
zihniyetin günümüz Türkiye müslümanlığına armağan ettiği temel
sorunlardan biri, dinin özel mülkiyet gibi telakki edilmesi ve inhisarcı
bir dille Allah adına konuşmakta beis görülmemesidir. Gerek Hatîb
el-Bağdâdî’nin Ehl-i Hadis’i “Allah’ın insanlar arasındaki mutemet
temsilcileri (ümenâ), şeriatın temel direkleri (erkân), dinin bekçileri
(hazene)” gibi sıfatlarla anması gerekse sistematik Selefîliğin meşhur
temsilcilerinden İbn Kayyim el-Cevziyye’nin Selefî bir yaklaşımla İslam
fıkıh düşüncesini ele aldığı eserini “İ’lâmü’l-Muvakkıîn an
Rabbi’l-Âlemîn” diye adlandırması manidardır. Eserin isminin “Allah
adına bildirimde bulunanlar” anlamında “A’lâmu’l-Muvakkiîn” diye
okunması da mümkündür. Fakat her iki ihtimalde de eserin ismi “Allah
adına konuşma ve bildirimde bulunma”yı anlatır. Ehl-i Hadis ve Selefî
gelenekteki “Allah adına konuşma” cesareti, dinî alanda nasların zâhirî
manalarına sadık kalınması ve buna bağlı olarak re’y ve te’vilin
reddedilmesiyle ile irtibatlı bir husus olmalıdır. Re’y ve te’vili
reddedip salt nas ve habere (rivayet) sadakat fikrini benimsemek, Ehl-i
Hadis ve Selefiyye’ye büyük bir cesaret ve özgüven aşılamıştır. Ehl-i
Hadis ve Selefî zihniyetteki özcü ve insiharcı söylem de bu özgüvenle
alakalıdır. Bu inhisarcı söylem tarzı aynı zamanda Ehl-i Hadis ekolünün
Arabiliğin temsilciliği rolünü üstlenmesi ve İslamiyet’i Araplara ait
etno-kültürel bir unsur olarak görmesi ile de alakalıdır. Ehl-i Hadis
Arabiliğinin karşısında Mevâlî (Gayri Arap müslümanlar) yer alır.
Özellikle Emeviler döneminden itibaren Arapların kendilerini seçilmiş
millet olarak algıladıkları, buna mukabil Mevâlî’ye “Bizim sayemizde
İslam’la müşerref olmuş marabalar” gözüyle bakıp ikinci sınıf tebaa
muamelesi yaptıkları birçok kaynakta kayıtlıdır. O dönemlerde seçkin
Arap dostlarımız kendilerini devlet idaresi ve fetihçilik gibi büyük
işlere layık görürken, Mevâlî’ye ilimle meşguliyet gibi önemsiz(?)
işleri havale etmişlerdir. Kısacası, Arabilikle memzuc Ehl-i Hadis
Haşvîliği anlamsız bir gurur ve kibirle maruftur, denilebilir. Ehl-i
Hadis’ten Ahmed İbn Hanbel, Ebû Saîd ed-Dârimî gibi meşhur figürlerin
dinî alanda kendilerinden farklı düşünen çevreleri ya “Zenâdıka”
(zındıklar) ya da “vatan haini, din düşmanı” gibi bir manaya gelen
“Cehmiyye” diye nitelemeleri söz konusu kibrin tezahürleridir. Bu kibir
son dönem İslam dünyasında geniş ufuk sahibi oldukları düşünülen Reşid
Rızâ, İzzet Derveze gibi birçok Arap ilim-fikir adamının yazıp
çizdiklerinde de teşhis edilebilir. Daha açıkçası, anılan isimler de
tıpkı eski Ehl-i Hadis ekolü gibi hem kendilerini Arap narsizmiyle
tanımladıkları ve hem de kendi nazarlarında çağdaş “Mevâlî’ye tekabül
eden Osmanlı-Türk alerjisinden dolayı atopik bir bünyeye sahip
oldukları, bu yüzden de İslam dinine ait tüm unsurları bir tür
antihistaminik gibi algıladıkları söylenebilir. Reşid Rızâ’nın Suûdî
krallığına derin muhabbet ve Vehhabilik güzellemesi denebilecek şekilde
içeriklendirdiği “el-Vehhâviyyûn ve’l-Hicâz” adlı risalesi ile İzzet
Derveze’nin Hac 22/78. ayetin tefsirinde “Arap milletinin
seçilmişliği”ne dair söyledikleri okunduğunda, burada anlatmaya
çalıştığımız husus kesinlikle daha iyi anlaşılacaktır.
***
Çok tuhaf ve ironik olan şu ki günümüz
Türkiye’sinde çok sık duymaya alıştığımız bir retorik olarak Ehl-i
Sünnetçiliğin de dinî anlayış, kavrayış ve söylem tarzı itibariyle sözde
Hanefî-Mâtüridî kökenli olmasına rağmen özde Ehl-i Hadis Haşvîliğini
temsil etmesidir. Bu durum bir yönüyle Stockholm sendromu (kendi
celladına âşık olmak) denen durumu akla getirmektedir. Çünkü günümüz
Türkiye’sindeki Ehl-i sünnetçilik de tıpkı Ehl-i Hadis Haşvîliği gibi
hem kibir kurum satmakla ve hem de eski Mevâlî ulemanın İslam’ı farklı
kültürel dünyalara taşıma saikiyle çok sık kullandıkları akıl, re’y ve
te’vili dışlamakla temayüz etmektedir. Dinî alanda akıl, re’y, te’vil
(hermenötik çaba) gibi imkânlar dışlandığında, gelenek fetişizmine
dayalı biçimde tebliğ ve temsil edilen din kaçınılmaz olarak müzelik
hâle gelmekte ve bu hâl de maalesef orta veya uzun vadede izmihlali
müjdelemektedir. Kanımca, genç nesillerin kurumsal dinden giderek
uzaklaşmalarının arka planında İslam’ın yerel ve küresel düzeyde çok
kötü biçimde temsil/takdim edilmesi kadar hâl-i hazırdaki egemen Sünnî
söylemin ruhuna sirayet eden Haşvîliğin de çok önemli rol oynadığı
şüphesizdir. Bu anlamda Haşvîlik, dillerde vird-i zeban gibi dolaşan
kurumsal dinî söylemin günümüz sosyolojisinde hemen hiçbir anlamlı
karşılığının bulunmaması, din namına anlatılan hemen her şeyin ancak
sembolik sermaye olarak kullanılabilecek birer tarihi eser gibi durması
ve bu yüzden de genç kuşakların gerçek yaşam dünyasına hiçbir şekilde
dokunmaması diye ifade edilebilir.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk - 2 Kasım 2019
Din-Bilim Tartışması: Herkes Kendi Yoluna
Din ile bilim
arasındaki ilişkinin nemenem bir ilişki olduğu, çok eski zamanlardan
beri tartışılır. Bu tartışmanın yarattığı yüksek gerilim Ortaçağ
Hıristiyan dünyasında sayısız insanın da canına mal olmuştur. Bizim eski
dünyada ise -sözgelimi- dünyanın hareketsiz olduğuna inanmak,
Abdülkâhir el-Bağdâdî tarafından, Ehl-i Sünnet’in ittifakla kabul ettiği
hakikatler arasında anılmış, aksi görüşü savunmak ise “Lüzûm-ı küfür
bile küfürdür” demekle eşdeğer bir yaklaşımla “Allahsızlık,
Materyalistlik” sayılmıştır. Hâlbuki din ve bilim birbirinden
ayrı/apayrı iki alandır. Din her şeyden önce bir inanç ve kabul işidir.
Gerçi dinî fenomenlerin rasyonel, toplumsal, bilimsel sonuçları
olabilir; ancak bunların söz konusu sonuçlardan herhangi birine
indirgenerek izaha çalışılması doğru değildir. Kaldı ki -Carl Sagan’ın
deyişiyle-, din bizden sağlam kanıtların bulunmadığı durumlarda bile
çoğu zaman sorgulamadan inanmamızı ister. Bilim ise hiçbir şeyi salt
inancımıza dayanarak kabullenmememizi, öykü ya da anlatı niteliğindeki
kanıtları reddetmemizi bekler. Bilim açısından derinlemesine kuşkuculuk
temel bir erdemdir. Din ise kuşkuculuğu manevi gelişmenin önünde bir
engel olarak görür. Bu yüzden, yüzyıllar boyunca bu iki alan birbiriyle
çatışmıştır. Bilimsel alandaki buluşlar dinsel dogmalara karşı gelmiş,
din de kendi dogmaları açısından tedirgin edici bulguları görmezlikten
gelmeye ya da bastırmaya çalışmıştır.
***
Evet, din ve bilim hem kuralları ve
normları hem de amaçları itibariyle birbirinden farklı iki ayrı alan,
iki ayrı mecradır. Bu iki alanın kendilerine özgü ilkeleri ve yöntemleri
vardır. Bu yüzden birinin diğerine karıştırılmaması veya birinin diğeri
uğruna gözden çıkarılmaması lazım gelir. Aksi halde zihin dünyamızda
çözümü çok güç ikilemler belirir. Bize göre din-bilim ilişkisinde,
kompartımancılık ve çifte hakikatçılık en sağlıklı yaklaşım olarak
görülebilir. Bu yaklaşıma göre din ile bilim, nitel olarak
birbirlerinden ayrı iki hakikat sistemini temsil eder. Din daha ziyade
varlıkla ilgili büyük sorulara cevap verme, bilim ise akıl sayesinde
özerk tabiat düzeninden fiziksel ve beşeri dünyaya yön verecek ilke ve
yasaları çıkarma işlevi görür. İkisi arasında ilgi/ilişki olmadığı için,
çatışma da olmaması gerekir. Belki bu noktada din ile bilimin birbirini
az çok tamamladığından söz edilebilir.
Fakat burada söz konusu olan
tamamlayıcılık, kutsal metnin içinde değil, bu metnin sık sık göndermede
bulunduğu dış dünyada aranmalıdır. Sözgelimi, insanoğlunun yaratılış
itibariyle muhteşem bir eser olduğunu anlayıp kavramak için, Kur’an
vahyinin ilk muhataplarınca çıplak gözlem yoluyla tanınıp bilinen nutfe,
alaka, mudga gibi basit ve yalın anlamlı lafızlardan sözde mucizevi
manalar çıkarmaya çalışmak yerine, embriyoloji, fizyoloji ve anatomi
gibi bilim dallarındaki uzmanlardan brifing almak herhalde daha isabetli
olur. İnancımıza göre Kur’an’ın da kâinat ve tabiat kitabının da sahibi
Allah’tır; bu yüzden iki kitap arasında özsel bir ihtilaf olamaz; fakat
bu iki kitaptan her biri farklı amaçlar taşıdığı için bunları birbirine
karıştırmamak, dolayısıyla kendisini dinî-ahlâkî bir rehber (hüdâ) diye
nitelendiren Kur’an metninde bilimsel veriler aramamak gerekir.
Kaldı ki bilim hidayet ve manevi hakikati
aramakla uğraşmaz. Bu yüzden onun buluşları ve gerçekleri Kur’an
ayetleri ile aynı geçerliliğe sahip olamaz. Bilim bir sorun çözme
girişimidir; verili bir model ve dünya görüşü içinde problemleri çözmek
için geliştirilmiş bir metot ve bir tekniktir. Kaldı ki bilimsel metodun
içerdiği değerden arınmış gözlem, düpedüz bir masaldan ibarettir. Zira
bilimsel alanda hemen hiçbir şey dünya görüşümüz ve kültürümüz içinden
süzülmeksizin kavranılamaz. Öte yandan, bilimsel verileri dinî
beyanlarla doğrulamaya çalışmak, bir anlamda vahyin ontolojik statüsünün
sorgulanmasına mahal verir. Bu yüzden, iki ayrı hakikatin alanlarını
tedahüllü kılmak sadece Kur’an’ın ontolojik statüsünü değil,
epistemolojik statüsünü de sorgulamak, sorgulandığı için de onu
örselemek anlamına gelir.
***
Uzun lafın kısası, Kur’an’dan bilim
okumak ve/veya Kur’an’ı modern bilim hakkında konuşturmak çok boyutlu
açmazlar ve sakıncalar içerir. Karl Popper’in “Bilim tarihi doğru olduğu
kabul edilen teorilerin yanlışlanmasının tarihidir” sözünü de
hatırlatarak, doğa bilimlerinde kesinliğin olmadığını, hatta en
güvenilir bilgiyi sağlasa dahi kanıtlanamaz durumda olmasından dolayı
modern bilimlerin ve içerdikleri verilerin mutlaklık değeri
taşımadığını, dolayısıyla bu vasıftaki verileri dinî alanda istihdam
etmenin son derece problemli olduğunu özellikle vurgulamak gerekir.
Bilimsel bilgiler/veriler mutlak doğruluk değeri taşımadığı içindir ki
modern dönemde insan aklının ürettiği hiçbir bilgi “emin olmak”
anlamındaki kadim “bilgi” (ilim) tanımına karşılık gelmemektedir. Bu
yüzden aklî ve naklî bilgi arasındaki ilişki doğru temellendirilmelidir.
Aksi takdirde din ile bilim arasındaki gerilim hiçbir zaman sona
ermeyecektir. Vahiydeki çok boyutlu semantik bütünlüğü zedeleyici
yorumlar belli bir eksikliğin tatmini uğruna belki cazip gelebilir;
fakat bunun metodolojik ve epistemolojik riskleri çok iyi
değerlendirilmelidir. Özellikle teorik-bilimsel bilgiler ve bulguların
her zaman için yerini başka bilgiler ve bulgulara bırakmaya namzet
olduğu unutulmaksızın vahyin beyanlarını bu modellere irca etmenin nasıl
bir anlam taşıdığı üzerinde çok iyi düşünülmelidir.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk - 26 Ekim 2019
Kaydol:
Kayıtlar (Atom)