Prof. Dr. Mustafa Öztürk Arşivi: Kasım 2016

On-Yirmi Yıl Sonra Yargılanma İhtimali

Bazı dostlar, 17-25 Aralık süreci ve 15 Temmuz darbe girişimi üzerine birçok yazı yazmam ve FETÖ’ye karşı çok açık bir tavır almam sebebiyle, bundan 10-20 yıl kadar sonra siyasi iklimin tamamen değişmesine, yani keser ve sapın dönmesine bağlı olarak vatana ihanetten yargılanmamın muhtemel olduğunu tembihlemekte ve beni daha dikkatli olmaya davet etmektedir. Bu tembih, “Sana mı kaldı kahramanlık?! Bugün birbirine düşman olanlar, yarın bir gün bakmışsın ki canciğer dost olmuşlar. İşte o zaman, cümle âlemin kötüsü sen olursun” diye de ifade edilebilir. Ergenekon, Balyoz gibi davaların serencamı dikkate alındığında, söz konusu tembihlerin yabana atılmaması gerektiği düşünülebilir. Hâliyle, on-yirmi sene sonra, şayet o zaman hayatta olursak, bugün yazıp çizdiklerimizden yargılanmamız mümkün ve muhtemeldir. Ne var ki benim nazarımda önem arz eden mesele, yargılanmamız değil, niçin yargılanacağımız meselesidir.

***

Bilenler bilir, FETÖ hakkında yazdıklarım 17-25 Aralık sürecinden daha eski tarihlidir. Bunun belgesini isteyenler, Çağdaş İslam Düşüncesi adlı eserimize bakabilir. Bu eserin yayımlandığı tarih HSYK’nın FETÖ’cülerce işgal edildiği, FETÖ’cü savcıların esip gürlediği döneme denk gelir. O dönemde, eserlerimizi yayımlayan Ankara Okulu Yayınevi’nin bir sabah vakti FETÖ’cü polislerce basılması ve yayınevine dava açılması hafızamdaki tazeliğini halen muhafaza etmektedir. Kısacası, FETÖ’ye karşı çıkışım siyasi konjonktürle ilgili olmadığı gibi bu konuda sergilediğim tavır da siyasi iradenin destek ve himayesine bağlı değildir. Doğru olduğuna kanaat getirdiğim görüş ve düşünceleri ilahiyat alanında ne kadar açık ifade ediyorsam, toplumsal alanda yanlış gördüğüm şeyleri de aynı açıklıkta dillendiririm ve bu tavrı adamlık ölçüsü kabul ederim. Bu yüzden de kimin ne dediğine, sergilediğim tavrın getirisine götürüsüne pek bakmaksızın ve dahi gözümü budaktan sakınmaksızın, aklımın erdiği dilimin döndüğü nispette kitabın ortasından konuşmayı yeğlerim. Görüşlerim isabetsiz olabilir; fakat açıkça görüş beyan etmenin konjonktür gereği hakikat ekonomisi yapmaktan çok daha dürüst, ahlaklı ve aynı zamanda entelektüelliğe yaraşır bir tavır olduğundan kesinlikle eminim. Nabza göre şerbet vermenin, konuşulması gereken yerde susmanın ve tantanalı dönekliğin -ki buna şimdilerde “darbe sonrası kahramanlık” da deniyor- entelektüelliği çökerttiğinden de eminim.

***

Bütün ülkeyi ilgilendiren, üstelik dinî referanslar sebebiyle herkesten önce biz ilahiyatçıların konuşmasını gerektiren FETÖ meselesinde yakın gelecekteki muhtemel siyasi-sosyolojik iklim değişiklerini düşünerek konuşmaktan imtina etmeyi ahlâkî açıdan nasıl tanımlamak gerektiğini -dilerseniz- ifade etmeyeyim. Ancak şu kadarını söyleyeyim ki başımıza gelen belaların çoğu, “bana dokunmayan yılan bin yaşasın”cılıktan ve nemelazımcılıktan geldi. Bu ülkedeki sayısız insanın daha birkaç yıl öncesine kadar Gülen haysiyetsizinin peşinde koşması ise hiç şüphesiz yalakalık, fırsatçılık, rantçılık gibi kümülatif ahlaksızlığın göstergesiydi. Çünkü o tarihlerde FETÖ sıçrama tahtası gibi görünüyordu. Hâliyle, sayısız insan bu yapının adam tavlamasına tav olmayı yeğledi. Ancak bu kadar basit tav olmak ve tavlanmak adamlık değildi.

Hâsılı kelam, Prizma 2 adlı eserinde, “herkesin nabzını tutma ve nabza göre şerbet verme esas olmalıdır” diyen ve fakat Vatikan’dan İsrail’e kadar cümle âlemin nabzını tutmasına rağmen bir kez olsun Müslümanların nabzını tutmayı düşünmeyen, bu yüzden de 2002 yılındaki Filistin ablukasından dolayı Türkiye’de İsrail’e karşı büyük bir öfke patlaması yaşandığı sırada İsrail büyükelçisini Fatih Üniversitesi’ne davet ederek konferans verdiren, Mavi Marmara hadisesinde, “İsrail’den izin aldınız mıydı?” diyen, keza 1980 darbesine eyvallah deyip darbecileri “Hızır” diye nitelendiren, 28 Şubat sürecinde Çevik Bir’e yazdığı ve son satırlarını, “Böyle bir mektupla kıymetli vakitlerinizi işgal etme sû-i edebinde bulunduğum için tekrar özür diler, yeni yılda sıhhat ve afiyet dileklerimle birlikte, en derin saygılarımın kabulünü arz ederim efendim” şeklindeki yalakalık ifadeleriyle bağladığı mektupla da kusursuz haysiyetsizlik örneği sergileyen F.G. alçağı hakkında konuştuklarım ve yazdıklarım sebebiyle yarın bir gün yargılanmayı şeref addedeceğimi şimdiden belirtmek isterim.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk - 19 Kasım 2016

Kaynak: http://www.karar.com/yazarlar/mustafa-ozturk/on-yirmi-yil-sonra-yargilanma-ihtimali-2628

Yüksek Gerilim Sorunumuz

Genelde İslam dünyası, özelde Ortadoğu coğrafyası mütemadiyen yüksek gerilim üretiyor. Bilhassa dinî ve mezhebî görüş ayrılıkları kaşınarak gerilim daha da tırmandırılıyor. Bu yakıcı sorun şu tür sorular üzerinde kafa yormayı kaçınılmaz kılıyor: İslam dünyasındaki yüksek gerilimin düşürülmesi için neler yapılabilir? Din referanslı radikalleşme eğilimlerini besleyen kaynaklar nelerdir? İslamofobinin yükselişi ile mezhebî gerilimler arasında ne tür bir ilişki ve etkileşimden söz edilebilir? Müslüman kardeşini önce tekfir, ardından katledecek bir ruh haline sahip olmanın psiko-sosyal temelleri nedir? Mezhepçiliği kırmak için mezhepliliğe yaklaşım tarzı nasıl olabilir?

***

Kanımca gerek mezhebî ayrışma gerek radikalleşme noktasında dinî kaynaklardan ziyade motivasyonlar ve küresel angajmanlar daha belirleyici faktörlerdir; bizatihi din ve dinî metinler ise kullanışlı araç mesabesindedir. Hatta tarihî tecrübeden hareketle denilebilir ki din mevcut toplumsal ve siyasal duruma göre ya dirlik ve düzeni pekiştirme ya da kaosu körükleme gibi farklı işlevler kazanan bir gerçekliktir. Daha açıkçası, İslam dünyasında güçlü bir siyasi düzen ve nizam bulunduğunda, din statükoculuğa hizmet riskine rağmen düzen ve nizamı pekiştirici bir çimento işlevi görebilir; ama diğer yandan da tıpkı bugün yaşandığı üzere İslam dünyasının farklı coğrafyalarında kargaşa hüküm sürerken çatışma ve ayrışma aracına dönüştürülebilir. Bu durum mezhepler için de geçerlidir. Güçlü bir siyasi ve toplumsal istikrar ikliminde mezhepler İslam âlemi için zenginlik olabilirken veya en azından böyle algılanmaya müsaitken, aksi durumda farklı mezhebî kimlikler ve aidiyetlere sahip Müslüman grupların geriye dönük hesaplaşma ve çatışmasının başat unsurlarından biri olarak manipüle edilebilir. Bu vesileyle mezhebî ayrışmadan rant devşirme hususunda İran’ın ve Şia’nın eline kimsenin su dökemeyeceği özellikle not edilmelidir.

***

Gerek din referanslı radikalliğe savrulmaların, gerekse farklı mezhep ve meşreplere sahip Müslüman gruplar arasındaki ihtilaf ve çatışmaların daha ziyade Ortadoğu merkezli olması, din ve mezhep olgusunun siyasi kargaşa ve kaosun hüküm sürdüğü vasatlarda ayrışma ve çatışma aracına dönüştüğü tezini desteklemektedir. Müslümanların dünya üzerindeki en büyük siyasi gücü olan Osmanlı’nın tarih sahnesinden çekildiği günden bu yana devam eden Ortadoğu merkezli kaosta küresel ve emperyal angajmanların çok önemli rol oynadığı şüphesizdir. Ancak Müslümanların bu angajmanlara açık ve kolayca ayartılmaya teşne olmasının genel anlamda ümmetin ruh sağlığının bozulmasıyla yakından ilgili olduğu da belirtilmelidir. Bununla birlikte din referanslı radikalleşme ve şiddetin İslam dünyasında daha ziyade kimlikleri reddedilen, yaşam alanından itilip güçsüzleştirilen ve bu yüzden hem kimliğini ispat hem de kendine güç ve nüfuz alanı açma hedefine odaklamış çevrelerce başvurulan bir yol olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Zira meşru yoldan hedefe ulaşmanın hem daha maliyetli hem de daha fazla mesai gerektirdiği malumdur.

***

Öte yandan günümüzde dinî-mezhebî radikalleşmenin yaygınlaştığı kuşkusuzdur. Bu olguyu besleyen faktörlerden biri, tek hakikatçi söylemin giderek güç kazanması ve çok sayıda taraftar bulmasıdır. Şiî dünyasında siyasetle iç içelik arz eden ruhânî hiyerarşinin dinî bilgi ve düşünce alanında tek hakikatçiliği dayatarak farklı görüş ve yorum kültürünü ortadan kaldırdığı söylenebilir. Ancak bu durum sadece Şiî dünyası için geçerli değildir. Zira bugün Sünnî dünyada da tek hakikatçi dinî söylem üreten ve dindarlık ölçümüyle ilgili tartışmaları körükleyen hareketler hiç de az değildir. Ne var ki tek hakikatçi dil ve söylem aynı dinin müntesiplerini birbirine düşürüyor. Durum böyle olunca herhangi bir dinî yapıya veya anlayışa yönelik eleştirel bir değerlendirme, o yapı ve anlayış nezdinde kin ve nefretle karşılanıyor, hâliyle mesele “müsâdeme-i efkâr” meselesi değil, bir anlamda şeref ve haysiyet meselesi gibi algılanıyor.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk - 12 Kasım 2016

Kaynak: http://www.karar.com/yazarlar/mustafa-ozturk/yuksek-gerilim-sorunumuz-2576

Yetmiş Üç Fırka Kâfi Değilse Zam Yapıverin!

Hz. Peygamber’e nispet edilen bazı rivayetlerde Ehl-i kitabın yetmiş bir veya yetmiş iki fırkaya ayrılacağı, kendi ümmetinin ise yetmiş üç fırkaya bölünüp biri dışında hepsinin cehennemi boylayacağı belirtilir. Genel olarak “iftirak hadisi” diye adlandırılan bu rivayetler İbn Hazm gibi bazı âlimlerce sahih kabul edilmezken, mezhepler tarihi alanında eser veren diğer birçok müellif yetmiş üç rakamını/sayısını hakiki manaya hamlederek İslam tarihinde ortaya çıkan tüm fırkalar ve grupları bu sayıya denk düşürmek için kendilerini hayli zorlamış ve ister istemez tuhaf, hatta komik denebilecek tasnifler yapmak durumunda kalmışlardır.

Diğer taraftan Sünnî makâlât/fırak müellifleri kurtuluşa erecek tek fırkayı (fırka-i nâciye) Ehl-i Sünnet olarak kodlarken, iftirak hadisi uyarınca diğer bütün fırkaların müşterek adreslerini “cehennem” olarak göstermişlerdir. Özellikle Abdülkâhir el-Bağdâdî Ehl-i Sünnet dışındaki fırkaların cehennemlik olduğunu ispat hususunda çok arzulu ve iştahlı bir tavır sergilemiştir. Buna mukabil Sünnî gelenekte ehl-i kıblenin tekfir edilemeyeceğinden, hatta tekfirden uzak durulması gerektiğinden söz edilmiş; ancak tarihî tecrübede bu ilkesel anlayış çok kere askıya alınmış, birçok Sünnî âlim muhaliflerini tekfirden sakınmamıştır. Mesela bazı Sünnî âlimler Mu’tezile kelamcısı Nazzâm’ı tekfir için kitaplar yazmış, benzer şekilde Selefiyye ekolü Eş’ariyye ve Mâtürîdiyye kelamcılarını tekfir ederken, Sünnî kelamcılar da bazı konularda Selefiyye mensuplarını tekfirden kaçınmamıştır.

***

Gazâlî de âlemin kıdemi, Tanrı’nın tikellere yönelik bilgisi gibi birkaç meselede filozofları, özellikle İbn Sina’yı tekfir etmiştir. Ancak bir taraftan İbn Sina’yı tekfir ederken, diğer taraftan da bu büyük filozofun birçok görüşünü benimsemiş, hatta çeşitli eserlerini büyük ölçüde İbn Sina’dan alıntılarla içeriklendirmiştir. Daha açıkçası Gazâlî’nin Makâsıdü’l-Felâsife adlı eseri İbn Sînâ’nın Dânişnâme-i Alâî adlı Farsça eserinin neredeyse Arapça çevirisi gibidir. Yine Gazâlî’nin Mi’yârü’l-İlm’de isim zikretmeksizin İbn Sinâ’nın en-Necât’ından çok geniş çaplı alıntılar yaptığı bilinmektedir. Bu yüzden Turtuşî, “Gazâlî’nin felsefî kapasitesi sınırlıydı; Mekâsıdü’l-Felâsife ve Mi’yâru’l-İlm’de İbn Sina’yı taklit etti; fakat onun seviyesine erişemedi” demiştir.

Aslında Gazâlî Bâtınîlere yönelik eleştirilerinde de benzer bir tutum sergilemiştir. Dönemin Abbasî hilafet makamından gelen talep üzerine kaleme aldığı Fedâihu’l-Bâtıniyye adlı eserde uhrevî âlemle ilgili ayetleri zâhirî manaya aykırı biçimde yorumladıkları gerekçesiyle Bâtınîleri tekfir etmiş, ancak kendisi de tasavvufla ilgili birçok eserinde cennet, mizan gibi Kur’an kavramlarına Bâtınî karakterli anlamlar yüklemiştir. Bu yüzden İbn Rüşd, “Gazâlî Eş’arîlerle Eş’arî, sûfîlerle sûfî, filozoflarla filozof olmuştur. Onun durumu, ‘Yemenli biriyle karşılaştığım gün Yemenliyim; Ma’dî kabilesinden birine rastladığım gün ise Adnânîyim’ mısralarında ifadesini bulur” demiş, İbn Teymiyye ise Gazâlî’nin birçok konuda Bâtınîleri eleştirdiği halde kendisinin de aynı görüşleri dile getirdiğine dikkat çekmiştir.

***

Bütün bu uyarı notlarına rağmen Sünnî İslam dünyasında Gazâlî’den sonra tekfirci Gazâlicilik diyebileceğimiz bir söylem tarzı gelişmiştir. Bu söylemi benimseyenler de tıpkı Gazâlî gibi bir yandan muhalifleri tekfir ederken, diğer yandan muhaliflerince tekfiri mucip görüşleri rahatlıkla dillendirmekte beis görmemişlerdir. Nitekim günümüzde, “Allah ete kemiğe büründü, filan diye göründü” gibi lafları zuhurat diye aktaran kimi zevat “İbn Sina kâfirdir” demeyi marifet bilmektedir. Belli ki bu taife memleketin sanki hiçbir sorunu yokmuş, millet can sıkıntısına boğulmuş algısıyla davranıp tekfir söyleminden heyecan ve sansasyon üretmek gibi absürtlüklerle iştigal etmektedir. Yine bu taife iftirak hadisindeki yetmiş üç rakamını kâfi görmediklerinden olsa gerek, tekfirciliği hortlatarak ümmeti ve milleti yedi yüz yetmiş üçe bölme hevesindedir. Cumhurbaşkanı Erdoğan hâl-i hazırda yangın yerine dönmüş durumdaki Ortadoğu’ya atıfla “mezhep taşlarını yerinden oynatmayın” diye feryat ederken, içimizdeki kaba, softa, ham yobaz taifesi hem mezhep taşlarını moloz muamelesine tabi tutmakta, hem de kendilerince “ahiret bylockçuları”nı tespit listeleri oluşturmaktadır. Hasıl-ı kelam netice-i meram: Yazıklar olsun!

Prof. Dr. Mustafa Öztürk - 5 Kasım 2016

Kaynak: http://www.karar.com/yazarlar/mustafa-ozturk/yetmis-uc-firka-kafi-degilse-zam-yapiverin-2520

Kitap | Kur’an Kıssalarının Mahiyeti

Kur’an’daki kıssalar insanoğlunun her çağda karşılaştığı olaylar ve olgularla ilgili çarpıcı anekdotlar içerir. Geçmiş peygamberler ve toplumlarla ilgili kıssalar ilk bakışta mazinin derinliklerine dair anlatımlar gibi görünse de aslında hep “şimdi”ye dairdir.

Nüzûl döneminde kıssaların işaret ettiği “şimdi”, Hz. Peygamber ve siretine karşılık gelir. Kur’an’da kıssaların aktarım tarzı nüzul vasatındaki aktüel duruma o denli uygundur ki herhangi bir kıssanın nazil olduğu dönem tespit edildiğinde, ilgili kıssadan hareketle o günkü durum hakkında fikir sahibi olunabilir. Bu bakımdan, Kur’an kıssalarının sadece düz anlam içeriklerini değil, katmanlı anlamlarıyla bize hissettirmek istediklerini de kavrayabilmek için nüzul dönemindeki durum bağlamını iyi bilmek gerekir.

Öte yandan, kıssalar nihai amaca hizmet eden birer araç mesabesindedir. Kur’an’da nihai amaç, tevhid inancını benimsemiş ahlaklı insanlardan müteşekkil bir erdemli toplum ve sosyal hayat düzeni kurmak diye ifade edilebilir. Kur’an’da çerçevesi çizilen tarih perspektifinde, yalın tarihî bilgi aktarmak ehemmiyet arz eden bir mesele değildir. Kıssalardaki gerçeklik modern bilim paradigmasındaki nesnellik, yalınlık, tarafsızlık ve kronolojiye uygunluk gibi özelliklerden çok farklı bir mahiyete sahiptir. Başka bir ifadeyle, Kur’an kıssaları gerçektir; ancak bu gerçeklik her şeyden çok dinî ve ahlâkî değer alanıyla ilgilidir. Kıssaların aktarımındaki temel amacı vurgulayan “bi’l-hak” lafzı da tam olarak bunu ifade etmektedir.

Kitapta:

Kur’an’da Kıssa (Kasas) ve Benzer Kelimlerin Anlam Alanları,
Arap Dili ve Edebiyatında Kıssa ile Ilişkili Diğer Terimler,
Kıssaların Kaynağı Meselesi,Kıssalar ve Tarihî Gerçeklik Meselesi
Kıssalarda Amaç Meselesi

gibi konuları ve içeriklerini bulacaksınız.

Sipariş Seçenekleri:

kitapyurdu
idefix
D&R

Kitabın uzunca bir bölümünü daha önce bu blogdan paylaşmıştık. Dilerseniz aşağıdaki bağlantılara tıklayarak okuyup inceleyebilirsiniz.
Kur’an Kıssaları, Tarihî Gerçeklik ve “Bi’l-Hak” Meselesi (I)
Kur’an Kıssaları, Tarihî Gerçeklik ve “Bi’l-Hak” Meselesi (II)

Zülkarneyn Kimdir?

ZÜLKARNEYN

(ذو القرنين)

Kur’an’da kendisine büyük güç ve imkân verildiği bildirilen kişi.

Sözlükte “sahip, mâlik” anlamındaki zû ile “boynuz, kâkül, şakak; aynı dönemde yaşayan nesil, akran” gibi mânalara gelen karn kelimesinin (Ezherî, Tehźîbü’l-luġa, “ķrn” md.) tesniye kalıbından oluşturulan zü’l-karneyn terkibinin anlamı karn kelimesine verilen mânaya göre değişir (Hasan el-Mustafavî, IX, 274-278). Mekke döneminde yahudilerin veya daha kuvvetli bir ihtimalle yahudilerin yönlendirmesiyle Kureyşli müşriklerin Hz. Peygamber’i imtihan etmek maksadıyla sordukları üç sorudan birine cevap mahiyetinde nâzil olan Kehf sûresinin 83-98. âyetlerindeki kıssada (Taberî, CâmiǾu’l-beyân, IV, 174, 271; İbn Kesîr, Tefsîr, III, 100) üç defa geçen Zülkarneyn kelimesinin bir özel isim mi yoksa lakap mı olduğu açık değilse de hâkim görüş lakap olduğu yönündedir. Gerek Arap dilinde lakap ve sıfata delâlet eden “zülcenâhayn, zülyedeyn” gibi kelimelerin bulunması gerekse Kur’an’da Hz. Yûnus’tan “zennûn/zünnûn” diye söz edilmesi (el-Enbiyâ 21/87) Zülkarneyn’in özel isimden ziyade lakap olabileceğini düşündürmektedir; fakat bu lakabın ne mânaya geldiği de açık değildir.

İslâmî kaynaklarda yer alan ve önemli bir kısmı İsrâiliyat türü rivayetlere dayandığı anlaşılan farklı izahlara göre Kehf sûresinin 83-98. âyetlerinde konu edilen kişinin doğuya ve batıya seferler düzenleyip büyük fetihler yapan bir cihangir olduğu, insanları tevhide davet ettiği için inkârcılar tarafından başının iki tarafına vurularak öldürüldüğü, başında boynuza benzer iki çıkıntının yer aldığı, tacının üstünde bakırdan iki boynuz bulunduğu, saçlarının iki örgülü olduğu, emrine ışık ve karanlığın verildiği, rüyasında kendini gökyüzüne tırmanmış ve güneşin iki kenarından tutunmuş halde gördüğü, hem anne hem baba tarafından asil bir soya mensup bulunduğu, İran ve Yunan asıllı iki soydan geldiği, hayatı boyunca iki nesil gelip geçtiği, büyük cesaretinden dolayı veya savaşta düşmanlarını âdeta koç gibi vurup devirdiği yahut kendisine zâhir ve bâtın ilmi verildiği için Zülkarneyn diye anıldığı belirtilir (Sa‘lebî, el-Keşf, IV, 146; Fahreddin er-Râzî, XXI, 140). Bazı müfessirler, karn kelimesinin Arapça’da kâkül/zülüf anlamındaki kullanımının yaygınlığına atıfla söz konusu lakabın “iki örgülü” mânasına geldiğini söylese de (İbn Âşûr, XVI, 19) Kehf sûresinin 85-86 ve 89-90. âyetlerinde Zülkarneyn’in doğu ve batı istikametinde iki seferine işaret edilmesi, ilk açıklamanın daha isabetli olduğunu düşündürmektedir. Buna göre Zülkarneyn lakabı “cihangir, cihan hükümdarı” gibi bir mâna ifade etmektedir. Bu izah, Zülkarneyn’in Bizans ve İran’ı ele geçirmesinden dolayı bu lakapla anıldığı yolundaki Ehl-i kitap kaynaklı görüşün yanı sıra (Taberî, CâmiǾu’l-beyân, VIII, 271) Zülkarneyn lakabının kinaye yoluyla güç ve iktidarı simgelediği, bu sembolik anlamın nüzûl dönemindeki yahudilerce bilindiği yönündeki tesbitlerle de desteklenebilir (Kāsımî, VII, 76). Nitekim Eski Ahid’in Daniel kitabında (8/3, 20) koç ve iki boynuz imgesiyle ilgili bir rü’yetten/vizyondan söz edilmekte ve iki uzun boynuzlu koçun Med ve Pers krallarını simgelediği belirtilmektedir.

Kur’an’da yer alan Zülkarneyn kıssasıyla ilgili ifadeler oldukça veciz ve müphemdir. Bu durum kıssayla ilgili tarihî bir çerçeve belirlemeyi güçleştirmektedir. İlgili âyetlerdeki ifadelere göre Zülkarneyn, Allah tarafından kendisine verilen büyük güç ve geniş imkânlar sayesinde dünyanın doğusuna ve batısına iki sefer düzenlemiştir. Batı istikametindeki ilk seferinde karşılaştığı bir halka zulümden/şirkten sakınma, Allah’a iman, sâlih amel ve güzel mükâfat gibi kavramlarla ifade edilen bir dinî-ahlâkî tebliğde bulunmuştur. Ardından doğu istikametinde ikinci bir sefere çıkmış ve bu sefer sırasında kendilerini güneşten koruyacak gölgelikleri bulunmayan başka bir kavimle karşılaşmıştır. Daha sonra muhtemelen kuzeydeki dağlık bir bölgeye üçüncü bir sefer düzenlemiş, bu sefer sırasında Ye’cûc ve Me’cûc diye anılan fesatçı ve saldırgan bir kavim veya kavimlerden şikâyetçi olan bir halkla karşılaşmış, onların isteği üzerine söz konusu bölgedeki bir geçide demir kütleler ve bakırı eritmek suretiyle sağlam bir set inşa etmiştir. Bu seddin inşası karşılığında halkın kendisine ücret ödeme teklifini, “Rabbimin bana lutfettiği geniş imkânların yanında sizin vereceğiniz ücretin kıymeti yoktur” diyerek geri çevirmiş, ancak onlardan kendisine beden gücüyle yardımda bulunmalarını istemiştir. İnşa faaliyeti tamamlanınca Ye’cûc ve Me’cûc gedik bile açamadıkları bu seddi aşamamışlardır. Zülkarneyn onlara bu başarısının ilâhî lutuf sayesinde gerçekleştiğini belirtmiş ve seddin ancak Allah’ın belirlediği vakit geldiğinde yıkılacağını söylemiştir. Zülkarneyn’in büyük güç ve imkân sahibi kılınması kıssada “sebep” kelimesiyle ifade edilmiştir (el-Kehf 18/84). Müfessirler bu kelimeyi genellikle “amaç ve arzuya ulaştıran ilim” diye açıklamıştır. Ancak bazı tefsirlerde sebebin bir şeye nâil olmayı sağlayan her türlü imkândan istiare olarak kullanıldığı belirtilmiştir (Fahreddin er-Râzî, XXI, 141; Kurtubî, XI, 33). Buna göre Zülkarneyn’e verilen sebebin geniş anlamda akıl, ilim, irade, kuvvet, kudret, imkân gibi amaca ulaşmayı mümkün kılan her şeyi kapsadığını söylemek mümkündür (Şîrâzî, VII, 588).

Zülkarneyn’in ilk iki seferinden söz eden âyetlerde “mağribe’ş-şems” (el-Kehf 18/86) ve “matlia’ş-şems” (el-Kehf 18/90) terkipleri geçer. Bunlar lafzî olarak güneşin doğduğu ve battığı yeri ifade eder; halbuki gerçekte güneşin doğup battığı bir yer mevcut değildir. Bundan dolayı söz konusu terkipler, Zülkarneyn’in doğu ve batı istikametindeki seferleri sırasında ulaşabildiği en son noktaya işaret etmektedir. Tefsir kaynaklarında bu iki noktanın batıda Ege denizi sahilleri veya Atlas Okyanusu, doğuda ise Hint Okyanusu veya Asya’nın doğusu olabileceği yolunda açıklamalar vardır; fakat bunların çoğu tahmine dayanmaktadır. Esasen Zülkarneyn’in ilk iki seferiyle ilgili Kur’an ifadelerinden kesin bir coğrafî tesbitte bulunmak pek mümkün değildir. Bununla birlikte onun batı seferinde güneşi kara bir balçıkta batar halde gördüğünü ve orada bir halkla karşılaştığını bildiren Kur’an ifadesinin kozmografik bir gerçekliğin tarifinden öte, büyük ihtimalle sisli-puslu bir ufukta batan güneşin çıplak gözle algılanışıyla ilgili bir tasvir olduğunu söylemek mümkündür. Zira güneşin gerçekte kara bir balçığa batması söz konusu değildir (Fahreddin er-Râzî, XXI, 142). Kıssada Zülkarneyn’in doğu seferinde karşılaştığı halktan, “Kendilerini güneşten koruyacak bir siper/gölgelik meydana getirmemiştik” şeklinde söz edilmesi (el-Kehf 18/90) bu halkın ilkel bir hayat sürdüğü ihtimalinden çok, yaşadıkları coğrafyanın zengin bitki örtüsü bulunmayan bir yer, bir bozkır olma ihtimaline işaret etmektedir. Diğer taraftan kıssada Zülkarneyn’in hükümdarlık vasıflarından ziyade iman, ihsan, adalet, insaf ve şükür sahibi bir kul şeklinde tasvir edilmesi ve ona atfedilen sözlerde iman, sâlih amel, ilâhî lutuf ve rahmet gibi kavramların geçmesi, Kur’an’daki dilin tevhid merkezli bir din dili olması, kıssanın da bu dilin kalıplarına uygun biçimde aktarılmasıyla ilgili bir özelliktir.

Din dili gereğince Zülkarneyn’in Kur’an’da peygamberler veya din büyüklerine özgü bir dil ve üslûpla konuşur biçimde tanıtılması bazı İslâm âlimlerini onun peygamber olduğunu düşünmeye sevk etmiş, buna karşılık bir kısım âlimler Zülkarneyn’i “sâlih bir kul” diye nitelemiştir. Bu iki görüş dışında, Hz. Ömer’e atfedilen ve İbn Kesîr tarafından son derece garip olarak nitelendirilen bir telakkiye göre Zülkarneyn bir melektir (Mes‘ûdî, II, 8; İbn Kesîr, el-Bidâye, II, 537). Bîrûnî’nin tuhaf dediği diğer bir görüşe göre ise Zülkarneyn cin taifesindendir (el-Âŝârü’l-bâķıye, s. 40). Onun peygamber olduğunu ileri süren âlimler Kehf sûresinin 84. âyetinde geçen, “Biz ona muhtaç olduğu her şeyi elde etme imkânı verdik” ifadesindeki genel anlamın kapsamına nübüvvetin de girmesi gerektiği şeklinde bir istidlâlde bulunmuşlarsa da bu istidlâle itiraz edilmiştir (İbn Âdil, XII, 556). Esasen Kur’an’daki ifadeler ışığında Zülkarneyn’in peygamber değil ilim, hikmet ve adalet sahibi bir hükümdar olduğunu söylemek daha isabetlidir. Nitekim âlimlerin çoğunluğunca sahih kabul edilen görüş de bu yöndedir (Hâzin, III, 209).

Tefsir ve tarih kaynaklarında Zülkarneyn’in asıl ismi, nesebi, ne zaman ve ne kadar yaşadığı gibi konularda çok farklı bilgiler verilmiştir. Meselâ ömrüyle ilgili olarak iki veya üç bin yıl gibi abartılı rakamların yanında sadece otuz küsur sene yaşadığı da zikredilmiştir (İbn Asâkir, XVII, 361; İbn Kesîr, el-Bidâye, II, 550). Ayrıca bazı rivayetlerde Zülkarneyn insan üstü özelliklere sahip, emrine bulutların verildiği, bir melek tarafından göğe yükseltilmiş, hatta atını Süreyyâ yıldızına bağlayan mitolojik bir kişilik olarak takdim edilmiş, ancak bu tür tasvirler İbn Kesîr gibi bazı müfessirler tarafından eleştirilmiştir (Tefsîr, III, 101). Onun hangi çağda yaşadığı konusunda Hz. Îsâ ile Hz. Muhammed arasındaki fetret döneminde yaşadığı, Hz. İbrâhim’le çağdaş olduğu ve onun irşadıyla İslâm’a girip Kâbe’yi tavaf ettiği, Hz. Mûsâ ve Hızır’la aynı çağda yaşadığı, Hızır’ın teyzesinin oğlu olduğu, âb-ı hayâtı aramak üzere karanlıklar ülkesine yolculuk yaptığı ve bu yolculukta Hızır’ın da rehber olarak hazır bulunduğu tarzında ilginç görüşler ileri sürülmüştür (Makdisî, III, 80; Sa‘lebî, ǾArâǿisü’l-mecâlis, s. 323-325; İbn Kesîr, el-Bidâye, II, 547-551; İbn Hacer, I, 117-118).

İzzet Derveze’ye göre rivayet kaynaklı bu görüşlerde gerçekle hayal iç içe girmiş, tarihî olaylarla efsaneler mezcedilmiştir (et-Tefsîrü’l-ĥadîŝ, V, 94). Bilhassa tarih kaynaklarındaki rivayetlere bakıldığında kimi zaman Zülkarneyn ile Hızır arasında ilişki kurulduğu, ancak bu iki isimle ilgili bilgilerin birbirine karıştırıldığı (Taberî, Târîħ, I, 365, 571-578), kimi zaman da Zülkarneyn ile özdeşleştirilen İskender’le ilgili olarak en az iki farklı kişiden söz edildiği görülür. Ayrıca gerek Zülkarneyn’in Sumer, Bâbil, Akkad veya Mısır asıllı bir kişi olduğuna dair görüşlerin muhtevasına gerekse bazı rivayetlerde Zülkarneyn ile birlikte anılan Hızır ve âb-ı hayât motifine (İbn Asâkir, XVII, 345-348) Gılgamış destanı ile İskender efsanesinde de rastlanabilir (DİA, XVII, 407-408). Hatta İslâm edebiyatında Makedonya Kralı Büyük İskender’e ruhanî bir kişilik atfedildiğine ve bu kişiliğin efsanevî biçimde Zülkarneyn ile özdeşleştirildiğine şahit olunabilir. Bilhassa “İskendernâme” adı verilen edebî türde İskender neredeyse tamamen Zülkarneyn kimliğine büründürülmüştür. Bu durum İskender’in, geniş coğrafyaya yayılmış birçok devleti on iki yıl gibi kısa bir sürede ortadan kaldırarak çok büyük bir imparatorluk kurmasının ancak mânevî bir güç ve ilâhî bir destekle mümkün olabileceği düşüncesiyle açıklanmıştır (a.g.e., XXII, 555-559).

Bir yoruma göre Zülkarneyn kıssası tarihî değil temsilî olup esas itibariyle insanın bu dünyaya yönelik bütün uğraşlarının geçici olduğunu unutmadığı, zamana ve zevahire dair bütün sınırların ötesinde olan Allah’a karşı nihaî sorumluluğun bilincinde olduğu sürece dünyevî hayat ve iktidarın mânevî ve ruhanî selâmetle çatışmak zorunda olmadığı gerçeğini ifade etmektedir (Esed, s. 708, 735). Bilim-kurgu nitelikli diğer bir yoruma göre Zülkarneyn kıssası aslında uzayla ilgili olup uzayın derinliklerinde yaşanmış ilginç bir serüvenden söz etmektedir (Türe, s. 199-267).

İçtimaî tefsir çizgisini takip eden bazı müfessirlere göre Zülkarneyn kıssası tarihî gerçeklik taşımakla birlikte aslında sünnetullah çerçevesinde insan, tarih ve toplumla ilgili önemli dersler ve ibretlere işaret etmektedir (Kāsımî, VII, 72-74).

Zülkarneyn kıssasının temsilî olduğu veya birçok önemli hikmet ve ibret dersini içerdiği şeklindeki modern yorumlara karşılık klasik dönemlerdeki izahların hemen hepsinde kıssanın tarihî çerçevesini tesbit üzerinde durulmuş, bilhassa Zülkarneyn’in tarihî şahsiyeti konusunda çok farklı görüşler ileri sürülmüştür. Mukātil b. Süleyman, Mes‘ûdî, İbn Sînâ, Fahreddin er-Râzî, Sıddîk Hasan Han ve Cemâleddin el-Kāsımî gibi âlimler Zülkarneyn’in milâttan önce 323’te ölen ve Aristo’nun talebesi olarak bilinen Makedonya Kralı Büyük İskender olduğunu belirtmiştir. Ancak Fahreddin er-Râzî, Kur’an’da sözü edilen Zülkarneyn’in mümin, Büyük İskender’in müşrik olması sebebiyle bu görüşün bazı problemler taşıdığına da dikkat çekmiştir (Mefâtîĥu’l-ġayb, XXI, 139-140). Cemâleddin el-Kāsımî ise İskender’in müşrik olduğunu ispatlayacak bilgi bulunmadığını söyleyerek Zülkarneyn’in Makedonya Kralı İskender olduğunda ısrar etmiştir. Batılı müellifler de genellikle bu görüşü benimsemiştir. Buna karşılık İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye ve İbn Kesîr gibi Selefî âlimler, kesin olarak müşrik gördükleri Büyük İskender’i Kur’an’daki Zülkarneyn ile aynı kişi kabul etmenin büyük bir hata olduğunu belirtmişlerdir (MecmûǾatü’l-fetâvâ, IV, 83-84; IX, 81; el-Bidâye, II, 542). İbn Kesîr tarihte iki farklı İskender bulunduğunu, Kur’an’da Zülkarneyn diye anılan kişinin Hz. Îsâ’ya yakın bir dönemde yaşayan ikinci İskender değil Hz. İbrâhim’le aynı çağda yaşayıp onun irşadıyla müslüman olan, aynı zamanda Hızır’la da ilişkisi bulunan ilk İskender olduğunu söylemiş ve bu iki İskender arasında 2000 küsur yıllık bir zamanın geçtiğine dikkat çekmiştir (Tefsîr, III, 100; el-Bidâye, II, 542). Ancak çağdaş Şiî müfessir Tabâtabâî, İbn Kesîr’in bu izahını delilsiz ve mesnetsiz bir açıklama olarak değerlendirmiştir (el-Mîzân, XIII, 380).

Bazı İslâmî kaynaklarda Zülkarneyn’in Yemen’de hüküm süren Sa‘b b. Hâris b. Hemmâl el-Himyerî veya Ebû Kerib Şemmer Yur’iş b. İfrîkiş el-Himyerî adlı bir kral olduğu da ileri sürülmüştür. Bîrûnî’ye göre doğruluk ihtimali en kuvvetli olan görüş budur. Yemen’deki kralların “zûnüvâs, zûruayn, zûyezen, zûceden” gibi lakaplarla anıldığı, bu tür lakapların sadece Yemen’deki Himyer kralları için kullanıldığı deliline dayanan (Bîrûnî, s. 40-41) ve Asmaî, İbn Hişâm, Neşvân b. Saîd el-Himyerî gibi müelliflerce de tercih edilen bu görüş, Yemen bölgesinde Kur’an’ın Zülkarneyn tasvirine uygun düşen bir kralın hüküm sürdüğüne dair bir delil bulunmadığı gerekçesiyle eleştirilmiştir (Ebü’l-Kelâm Âzâd, Ŝeķāfetü’l-Hind, I/1 [1950], s. 54; Tabâtabâî, XIII, 368, 380).

Kaynaklarda asıl adının Abdullah b. Dahhâk, Mus‘ab b. Abdullah, Sa‘b b. Zülmerâid, Merzübân b. Merzübe olduğu şeklinde rivayetlere de rastlanan Zülkarneyn’in tarihî şahsiyetiyle ilgili olarak son dönemde daha farklı görüşler ileri sürülmüş ve bu çerçevede milâttan önce 2200’lü yıllarda yaşayan Akkad Kralı Naram-Sin, İran millî destan kahramanı Ferîdun, Oğuz Kağan, İran’daki Pers imparatorluklarından Ahamenîler hânedanının kurucusu olan ve milâttan önce 559-530 yılları arasında hükümdarlık yapan Büyük (II.) Koreş ve yine milâttan önce 522-486 yıllarında hüküm süren Büyük (I.) Darius gibi çeşitli isimlerden söz edilmiştir. Şiblî Nu‘mânî, Mevlânâ Muhammed Ali Lâhûrî ve Ömer Rıza Doğrul gibi müellifler Zülkarneyn’in Darius olduğunu söylerken özellikle Ebü’l-Kelâm Âzâd Koreş isminde ısrar etmiştir. Son dönemde Mevdûdî, Derveze, Tabâtabâî, Şîrâzî gibi birçok Sünnî ve Şiî müfessir tarafından da tercih edilen bu son görüşün en önemli delillerinden biri, Zülkarneyn kıssasının nüzûl sebebiyle ilgili rivayetlere konu olan soruların yahudiler mârifetiyle sorulması, dolayısıyla kıssanın kahramanının bu yahudilerce bilinen ve önemsenen bir kişilik olmasıdır. Bu açıdan bakıldığında Zülkarneyn’in Büyük Koreş olması ihtimali güç kazanmaktadır. Çünkü bu hükümdar yahudi tarihinde çok önemli bir yere sahiptir. Genellikle monoteist ve Zerdüştî olduğu kabul edilen Koreş milâttan önce 539’da Bâbil Krallığı’nı yıkarak yahudilerin buradaki esaretine son vermiş, ardından yayımladığı bir fermanla onların Kudüs’e dönmelerine ve dinî inançlarını özgürce yaşamalarına izin vermiştir (II. Tarihler, 36/22-23; Ezra, 1/1-4; 6/3-5). Bu sebeple Koreş, Eski Ahid’de Rab Yahve’nin çobanı ve mesihi gibi yüceltici sıfatlarla zikredilmiş (İşaya, 44/28; 45/1), bilhassa İşaya kitabının 45. bölümünde birçok ilâhî vaade mazhar olan bir şahsiyet şeklinde takdim edilmiş (İşaya, 45/1-6) ve yahudi halk inancında kurtarıcı mesih olarak görülmüştür. Ezra kitabının şiirsel yorumu niteliğindeki Ezrânâme’de Koreş’in doğumu Tanrı’nın bir armağanı olarak zikredilmiş, ayrıca İsrâil peygamberleri ve kralları ile aynı konumda bulunduğu, gerek adaleti gerek kahramanlığıyla diğer krallar arasında eşsiz olduğu belirtilmiştir (EIr., IX, 131).

Ebü’l-Kelâm Âzâd’a göre Zülkarneyn’in Büyük Koreş olduğunu gösteren bir diğer delil, Daniel’in rü’yetindeki iki uzun boynuzlu koç imgesinin Med ve Pers krallıklarını birleştiren kişi olarak yorumlanması ve tarihte bu iki krallığı birleştiren kişinin de Koreş olmasıdır. Ayrıca arkeolojik kazılarda İstahr şehrinde bulunan ve Koreş’e ait olduğu kabul edilen heykelin baş kısmında iki boynuz kabartması yer almaktadır. Öte yandan Koreş’in doğuya ve batıya seferler düzenlediği, batı seferinde Lidyalılar’ı mağlûp ederek Ege denizine kadar ilerlediği, doğu seferinde ülkesinin sınırlarını güneydoğu ve Orta Asya’ya kadar genişlettiği, kuzeyde ise İskitler/Sakalar üzerine seferler tertip ettiği bilinmektedir (Ebü’l-Kelâm Âzâd, Ŝeķāfetü’l-Hind, I/1 [1950], s. 60-62, 71; I/3, s. 26-27, 32). Bütün bunların yanında Kafkasya bölgesinde Viladikafkas’ı Tiflis’e bağlayan yol üzerindeki Daryal Geçidi eski Ermeni kitâbelerinde Koreş Geçidi adıyla anılmaktaydı (Şîrâzî, VII, 589).

Klasik tefsirlerde Zülkarneyn’in üçüncü seferi ve iki dağ arasına inşa ettiği set hakkında da farklı izahlara yer verilmiştir. Bu seferin hangi coğrafyaya düzenlendiği hususunda genellikle kuzeye işaret edilmiş ve bu çerçevede Ermenistan, Azerbaycan veya genel olarak Kafkasya bölgesi gibi yerler zikredilmiştir. Bu arada Zülkarneyn Seddi’nin Çin Seddi veya Yemen’deki Me’rib Seddi olduğuna dair görüşler de ileri sürülmüş, fakat bu görüşler gerek coğrafî açıdan gerek seddin özellikleri bakımından Kur’an’daki tasvire uymadığı gerekçesiyle kabul görmemiştir (Tabâtabâî, XIII, 377; Şîrâzî, VII, 588). Son döneme ait tefsirlerde bu konuyla ilgili olarak daha ziyade Kafkasya bölgesindeki Derbend ve Daryal geçitlerinin aynı bölgede ve birbirine yakın yerlerde bulunması sebebiyle bu ikisi birbirine karıştırılmıştır. Daryal Geçidi, Kur’an’daki tasvirlere uygun biçimde Hazar deniziyle Karadeniz arasındaki sıradağların doğal duvar oluşturduğu bir bölgede yer almakta ve bu geçitte iki yüksek dağın arasına demirden inşa edilmiş bir set bulunmaktadır. Bu set daha önce de zikredildiği gibi eski Ermeni kitâbelerinde Koreş Geçidi diye anılmaktadır (Aśĥâb-ı Kehf: Źülķarneyn, s. 114-118). Öte yandan Kehf sûresinin 98. âyetinde Zülkarneyn’in dilinden aktarılan, “Rabbimin belirlediği vakit gelip çattığında bu sed darmadağın olur” meâlindeki ifadeyi, tefsirlerdeki hâkim görüşün aksine söz konusu seddin kıyamete kadar yıkılmayacağına hamletmek yerine hem düşman saldırılarına karşı son derece mukavemetli olduğuna hem de ilâhî güç ve kudretin karşısında hiçbir gücün duramayacağına dair bir uyarı olarak anlamak gerekir (Kāsımî, VII, 79). Zira dünya üzerindeki her şey gibi bu seddin de doğal ömrünü doldurduğunda yıkılıp yok olması mukadderdir. Bütün bu düşüncelere dayanarak kıssada bahsi geçen Ye’cûc ve Me’cûc’ün halen Zülkarneyn Seddi’nin arkasında mahpus oldukları ve onu aşmaya çalıştıkları tarzındaki geleneksel anlayış ve inanışın da Kafdağı ve Zümrüdüanka efsanesine benzer nitelikte olduğu söylenebilir (ayrıca bk. SEDD-i İSKENDER; YE’CÛC ve ME’CÛC).

BİBLİYOGRAFYA:

Kāmus Tercümesi, II, 404-406; Hasan el-Mustafavî, et-Taĥķīķ fî kelimâti’l-Ķurǿâni’l-Kerîm, Beyrut 2009, IX, 274-278; Mukātil b. Süleyman, Tefsîru Muķātil b. Süleymân (nşr. Abdullah Mahmûd eş-Şehhâte), Beyrut 2002, II, 600-603; Taberî, CâmiǾu’l-beyân, Beyrut 1420/1999, IV, 174, 271; VIII, 270-289; a.mlf., Târîħ (Ebü’l-Fazl), I, 365, 571-578; Ali b. Hüseyin el-Mes‘ûdî, Mürûcü’ź-źeheb (nşr. Ch. Pellat), Beyrut 1966, II, 8-9; Makdisî, el-Bedǿ ve’t-târîħ, III, 78-81; Sa‘lebî, el-Keşf ve’l-beyân fî tefsîri’l-Ķurǿân (nşr. Seyyid Kesrevî Hasan), Beyrut 2004, IV, 146-159; a.mlf., ǾArâǿisü’l-mecâlis, Beyrut 2004, s. 316-326; Bîrûnî, el-Âŝârü’l-bâķıye Ǿani’l-ķurûni’l-ħâliye (nşr. C. E. Sachau), Leipzig 1923, s. 36-41; Ferrâ el-Begavî, MeǾâlimü’t-tenzîl (nşr. Hâlid Abdurrahman el-Ak-Mervân Süvâr), Beyrut 1995, III, 178-184; Zemahşerî, el-Keşşâf, Beyrut 1977, II, 496-499; İbn Atıyye el-Endelüsî, el-Muĥarrerü’l-vecîz (nşr. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed), Beyrut 2001, III, 538-543; İbn Asâkir, Târîħu Dımaşķ (Amrî), XVII, 330-361; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, Beyrut 2004, XXI, 139-146; Kurtubî, el-CâmiǾ li-aĥkâmi’l-Ķurǿân, Beyrut 1988, XI, 31-43; Takıyyüddin İbn Teymiyye, MecmûǾatü’l-fetâvâ (nşr. Mustafa Abdülkādir Atâ), Beyrut 2000, IV, 83-84; IX, 81; Ali b. Muhammed el-Hâzin, Lübâbü’t-teǿvîl (nşr. M. Emîn Demc), Beyrut, ts., III, 209-213; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ķurǿâni’l-Ǿažîm, Beyrut 1983, III, 100-106; a.mlf., el-Bidâye ve’n-nihâye (nşr. Abdullah Abdülmuhsin et-Türkî), Cîze 1417/1997, II, 536-546, 547-551, 552-560; İbn Hacer, el-İśâbe, I, 117-118; Ebû Hafs İbn Âdil, el-Lübâb fî Ǿulûmi’l-Kitâb (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd-Ali M. Muavvaz), Beyrut 1419/1998, XII, 553-570; Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî, Rûĥu’l-meǾânî, Beyrut 2005, VIII, 346-365; Sıddîk Hasan Han, Fetĥu’l-beyân fî maķāśıdi’l-Ķurǿân (nşr. Abdullah b. İbrâhim el-Ensârî), Beyrut 1992, VIII, 101-110; Ömer Rıza Doğrul, Tanrı Buyruğu, İstanbul 1947, II, 490-493; Ebü’l-Kelâm Âzâd, Aśĥâb-ı Kehf: Źülķarneyn, Lahor 1958, s. 29-93, 102-118; a.mlf., “Şaħśiyyetü Źil-ķarneyn el-meźkûr fi’l-Ķurǿân”, Ŝeķāfetü’l-Hind, I/1-3, New Delhi 1950, tür.yer.; Şiblî Nu‘mânî, İslâm Tarihi: Asr-ı Saâdet (trc. Ömer Rıza Doğrul), İstanbul 1974, III, 120-125; M. Tâhir İbn Âşûr, Tefsîrü’t-Taĥrîr ve’t-tenvîr, [baskı yeri ve tarihi yok] (Dârü’t-Tûnisiyye li’n-neşr), XVI, 17-39; Elmalılı, Hak Dini, V, 3274-3293; Mevdûdî, Tefhîmü’l-Kur’ân (trc. Muhammed Han Kayanî v.dğr.), İstanbul 1986, III, 174-180; M. Hüseyin Tabâtabâî, el-Mîzân, Beyrut 1997, XIII, 368, 373-393; İskender Türe, Kur’an’da Uzaya Seyahati Anlatılan İnsan: Zülkarneyn, İstanbul 2000, s. 65-102, 199-267; Cemâleddin el-Kāsımî, Meĥâsinü’t-teǿvîl (nşr. Ahmed b. Ali-Hamdî Subh), Kahire 2003, VII, 67-81; Nâsır Mekârim eş-Şîrâzî, el-Emŝel fî tefsîri Kitâbillâhi’l-münzel, Beyrut 2007, VII, 572-590; M. İzzet Derveze, et-Tefsîrü’l-ĥadîŝ, Kahire 2008, V, 90-107; Muhammed Esed, Kur’an Mesajı (trc. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk), İstanbul 2009, s. 708, 735; A. Netzer, “Some Notes on the Characterization of Cyrus the Great in Jewish and Judeo-Persian Writings”, Acta Iranica, II, Leiden 1974, s. 35-52; a.mlf., “ǾEzrā-Nāma”, EIr., IX, 131; Ahmed Suphi Furat, “Zül-Karneyn”, İA, XIII, 650-652; İlyas Çelebi, “Hızır”, DİA, XVII, 407-408; Mahmut Kaya, “İskender”, a.e., XXII, 556; İsmail Ünver, “İskender [Edebiyat]”, a.e., XXII, 557, 558.

Mustafa Öztürk

Kaynak: http://www.islamansiklopedisi.info - Türkiye Diyanet Vakfı, 2013. 44. c. (16, 583 s.)

Konuyla ilgili videolar:
Zülkarneyn Kimdir?
Yecüc-Mecüc Nedir? Zülkarneyn'in Seddi Bugün Nerededir?

Schopenhauer’in Gözüyle “el-hayâtü’d-dünyâ”nın Anlamı

“el-Hayâtü’d-dünyâ” Kur’an’da sık geçen bir tabir olup, “burada, hâl-i hazırda yaşanan hayat” anlamına gelir. Zayıf bir ihtimal olmakla birlikte, “dünya” kelimesinin “değersizlik, bayağılık, alçaklık” anlamındaki “denâet”ten türemiş olduğu varsayıldığı takdirde söz konusu tabir, “değersiz hayat” gibi bir anlam içerir. Bazı ayetlerde “el-hayâtü’d-dünyâ”nın oyun, eğlence, daha çok servet sahibi olmak ve bununla övünmek için adeta yarışmak gibi vasıflarla anılması dikkate alındığında, “değersiz hayat” şeklindeki mana takdirinin çok da isabetsiz olmadığı söylenebilir. Ancak Kur’an’da zemmedilen hayat, uhrevî âleme kayıtsız kalan ve her şeyin burada başlayıp burada bittiği düşüncesiyle, “gülelim oynayalım, kâm alalım dünyadan” anlayışını kendine temel referans alan bir zihniyete işaret etmektedir. Aksi halde Allah’ın her bir birimini ayet diye nitelendirdiği varlık âleminin büsbütün anlamsız olduğunu söylemek gerekir. Oysa Allah kâinatı boş yere (bâtıl) vücuda getirmediğini, bilakis ulvî bir gaye için (bi’l-hak) var ettiğini bildirir. Bununla birlikte pek çoğumuzun, “Hiç ölmeyeceğini düşünen biri gibi çalış, yarın ölecek biri gibi de tedbirli ol (Hiç ölmeyecekmiş gibi dünyaya, yarın ölecekmiş gibi ahirete çalış)” ifadesinin sadece ilk kısmına tekabül eden bir hayat sürdüğünü teslim etmek gerekir.

***

Dünyaya ve fani hayata abanarak yaşamanın gerçekte ne ifade ettiği hususunda Alman filozof Arthur Schopenhauer’in her biri birer motto tarzındaki ifadelerinden bir kısmını aktarmak faydalı olabilir. Schopenhauer hayata karşı pesimisttir. Hayatı acılarla dolu bir feryat, dünyayı sefalet vadisi olarak gören Schopenhauer’in bu perspektifi Kur’an’ın “el-hayâtü’d-dünyâ”ya yüklediği menfi anlamla örtüşür mahiyettedir. “Maddi dünyanın gerçekleri çok fazla harici önem taşıyabilir; fakat söz konusu olan deruni anlam ise bu bakımdan hiçbir kıymet-i harbiyeleri yoktur… Bu hayatta her şey dünya mutluluğunun boşa çıkmaya yahut bir vehim olarak anlaşılmaya yazgılı olduğunu ilan eder” diyen Schopenhauer’e göre hayat kendisini gerek büyük gerek küçük meselelerde sürekli bir hile ve desise olarak sunar. Vaatte bulunduysa sözünde durmaz; ta ki arzu edilen şeyin ne kadar az arzu edilmeye değer olduğunu gösterinceye kadar…

Hayatımız öncelikle bize başka bir şeyle değil, ancak bakır bozukluklarla yapılmış bir ödemeye benzer; bizim bu ödemeye karşı bir alındı makbuzu vermemiz gerekir. Bakır bozukluklar günler, alındı makbuzu ölümdür… Biz insanlar kasabın gözlerini süzüp önce birini, ardından diğerini seçtiği kırda oynayan kuzuları andırıyoruz; çünkü iyi günlerimizde bizi tam da bu anda hangi felaketin pusuda beklediğini, hangi hastalık, sefalet ya da kaza-belanın birdenbire bastırmak için hazırlandığını bilmeyiz. Hâl böyleyken, tarih bize milletlerin hayatlarını gösterir ve fakat savaşlardan başka anlatacak bir şey bulamaz.

***

Herhangi bir insan hayatının mutluluğu, neşe ve zevkleriyle değil, onun için aslında müspet şeyler olan hüzün ve kederin yokluğuyla ölçülür. Bedensel zevk bakımından insanın hayvandan farklı veya üstün bir yanı yoktur. Her zevk her zaman ancak yarım zevktir; her tatmin kendi rahatsızlığını, her rahatlama yeni endişeleri ve sıkıntıları davet eder… Çoğu insan hayatının sonuna gelip de geriye dönüp baktığında bütün ömrü boyunca ad interim (muvakkaten) yaşadığını görecek ve dikkat etmeksizin bakıp geçtiği şeyin hayatın ta kendisi olduğunu görecektir. Hal böyleyken, ne doymaz bir varlıktır insan! Ulaştığı her tatmin yeni bir arzunun tohumudur; insanın ebediyen doyurulamaz arzuları sonsuzdur…

Gençliğimizin başlarında hayatımızın geleceğini düşünürken perde açılmadan evvel bir tiyatronun önünde oturan ve büyük bir mutluluk, heyecan ve istekle başlayacak oyunu bekleyen çocuklara
benzeriz. Perde açıldığında olacakları bilmemek bahtiyarlıktır. Şayet ileride olacak şeyleri önceden görebilseydik, çocuklar bize kimi zaman masum mahpuslar ya da hayata mahkûm edildikleri halde bunun ne anlama geldiğini fark edemeyen mahkûmlar gibi görünebilirdi. Böyleyken yine de her insan ihtiyarlık çağlarına ulaşmayı ister... Bu dünyada mutlu bir hayat imkânsızdır; insanın erişebileceği en iyi, en fazla şey, bütün insanlığın hayrına olacak bir yolda ezici talihsizliklere, bunaltıcı güçlüklere karşı mücadele eden ve her ne kadar eline sadece önemsiz bir ödül ya da hiçbir şey geçmese de sonunda bundan galip çıkan kimsenin yaşadığı gibi kahramanca bir hayattır.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk - 29 Ekim 2016

Kaynak: http://www.karar.com/yazarlar/mustafa-ozturk/schopenhauerin-gozuyle-el-hayatud-dunyanin-anlami-2463

Alemlerin Görünmeyen Varlıkları | Öteki Gündem / Habertürk | 1 Kasım 2016 - Mustafa Öztürk

Prof. Dr. Mustafa Öztürk Habertürk'te yayınlanan ve Cansu Canan Özgen'in sunduğu Öteki Gündem programının 1 Kasım 2016 tarihli bölümüne Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün ile birlikte konuk oldu. Programın konusu görünmeyen varlıklardı. Ruh, cin, şeytan gibi kavramlar ele alındı.