Kitap | Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur’ancılık

Bize göre çağdaşlık kavramına tümden fayda veya tümde zarar mülahazasıyla değer yüklemek, bilhassa din ve medeniyet gibi referansların merkezde yer aldığı, medeniyetler arası rekabetin ezeli-ebedi kavga ve hesaplaşma olarak algılandığı bir ideolojiye iman etmenin kaçınılmaz kıldığı körlüğün eseridir.
Bu tür bir körlükle malul zihniyet, tarihin bir uğrağında kendi medeniyeti inkıraz ve intıhat gibi büyük sıkıntılarla boğuşurken, diğer bazı medeniyetlerin tabir caizse alıp başını gitmesi karşısında büyük bir hınç ve hiddet duyar. Bu durumda öncelikle kendini sorgulaması gerekirken, bir yandan öteki medeniyetlere ta’n edip durur; bir yandan da geçmişin ihtişamında hâl-i hazırın perişanlığına teselli aramakla meşgul olur. XIX. yüzyıldan bu yana İslam dünyasındaki muhafazakâr gelenekçi zihniyetin yaptığı da tam olarak budur.


Sipariş Seçenekleri:

kitapyurdu
babil.com
PTT Kitap
idefix

Çağdaş İslam Düşüncesinin Serencamı (X)

X

Çağdaş İslam düşüncesindeki ıslahçı hareket neredeyse bütün varyantlarıyla eklektik (seçmeci) ve aynı zamanda senkretik (melez) bir karaktere sahiptir. Bu yönüyle özgün ve orijinal olmaktan çok, uyarlamacı ve taklitçidir. Daha açıkçası, modern ıslahçılığın özellikle Selefî versiyonu dinî tefekkürde taklidi kökten reddetmesine mukabil, kendisi bilhassa Batı kaynaklı bilim ve medeniyet unsurlarını ithal yoluyla İslam’a uyarlamada beis görmemiştir. Bu uyarlamacı yaklaşım son dönem İslam dünyasında Muhammed İkbal’den Ali Şeriatî’ye kadar hemen her mütefekkirde az çok mevcuttur. Bunun temel sebebi, modern Batı’ya ait bazı felsefî akımların İslam dünyasında bilim ve teknik kadar olmasa da hatırı sayılır bir ilgiyle karşılanmasıdır. Mesela, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Dinî Düşüncenin Yeniden Teşekkülü) adlı eserindeki görüşleriyle dikkat çeken Muhammed İkbal, birçok araştırmacıya göre insan-ı kâmil konusundaki görüşlerinde Nietzsche’nin (ö. 1900) “Üstün insan” telakkisi arasında çok ciddi benzerlikler mevcuttur; hatta İkbal’in felsefesi neredeyse Nietzsche’nin bir adaptasyonudur. Bazı araştırmacılara göre ise İkbal’in din felsefesi H. Bergson (ö. 1941), W. James (ö. 1910) ve bilhassa A. N. Whitehead’ın (ö. 1947) süreç felsefesine dayanır.

Mustafa Sibâî (ö. 1964), Seyyid Kutub (ö. 1966), Ali Şeriatî (ö. 1977) gibi müslüman düşünürlerde ise İslam’ın siyasal meramını ifade hususunda Marksist ve Sosyalist terminolojinin çok belirgin izlerine rastlanır. Nitekim Sibâî’yi meşhur eden eser İştirâkiyyetü’l-İslâm (İslam Sosyalizmi) adını taşır. Bu eser sosyalizmin İslam’la özsel uyum arz ettiği iddiasına dayanır. Benzer şekilde Ali Şeriatî de bilhassa Habil-Kabil kıssasına ilişkin yorumunda Marksist ve Hegelci diyalektiği kullanır. Özetle denebilir ki İslam’la sol ve sosyalist ideolojinin arasını bulmaya çalışan müslüman fikir adamlarında dikkati çeken özellik, Marksist ve sosyalist terminoloji ile İslamî kavramlar ve figürler arasında kimi zaman gelişigüzel ve gevşek irtibatlar kurmaktır. Mesela Ali Şeriatîsınıf çatışması, sınıfsız toplum, emperyalizm gibi Marksist kavramlar ile Kur’an’a veya Şiî geleneğe ait kavramları bir arada kullanmış, bu arada Ebû Süfyan’ı teritoryalist, statükocu ve sağcı, “ilk hüdâperest sosyalist” diye andığı Ebû Zerr’i ise solcu ve devrimci olarak konumlandırmıştır.

İslam ve sosyalizmle ilgili bu girişten de anlaşılmış olacağı üzere çağdaş İslam düşüncesindeki ıslahçı damarda sol yaklaşımlar hatırı sayılır bir yere sahiptir. Nasr Hâmid Ebû Zeyd’in değerlendirmesine göre özellikle Mısır ve Ortadoğu ülkelerindeki İslamcılık sola yatkındır. Çünkü bu İslamcılık bir özgürleşme ve statükoya karşı çıkma (muhalefet) dili kullanmaktadır. Bu dil de üçüncü dünya ülkelerinde bağımsızlıkçı strateji izleyen sol ile aynıdır. Bu bağlamda Efgânî’nin projesi, dışta Batı emperyalizmine, içte istibdada karşı bir bağımsızlık ve özgürlük hareketi olarak sol sayılabilir. Yine istibdadı eleştirip özgürlüğü savunan Abdurrahmân el-Kevâkibî, Hz. Peygamber’i “sosyalistlerin imamı” olarak niteleyen Ahmed Şevkî (ö. 1932) gibi isimler de sol kategorisinde zikredilebilir. Bütün bu isimlere ilaveten Seyyid Kutub da el-Adâletü’l-İctimâiyye fi’l-İslâm (İslam’da Sosyal Adalet), Ma’reketü’l-İslâm ve’r-Re’sümâliyye (İslam-Kapitalizm Çatışması) gibi eserlerinde kullandığı dil ve üslup itibariyle İslâmî sol bünyesinde görülebilir. Fakat adı konulmuş bir “İslâmî sol” söz konusu olduğunda, öncelikle zikredilmesi gereken kişi Suriye İhvân-ı Müslimîn teşkilatının kurucusu Mustafa Sibâî’dir.

Sibâî sol hareketlerin İslam ülkelerinde taban bulmaya başlaması üzerine fakirlik, mülkiyet hakkı, sosyal adalet, sosyal dayanışma ve sosyal güvenlik gibi konularla yakından ilgilenmeye başladı. Ona göre sosyalizm insani bir duygunun ürünü olup bütün peygamberlerin tebliğinde esaslı yere sahip bir ideolojiydi. Çünkü sosyalizmin amacı sermayenin toplum aleyhine biriktirilmesini önlemek, devlet eliyle fertlerin iktisadi faaliyetlerini denetlemek, vatandaşlar arasında sosyal adalet ve dayanışmayı tesis etmektir. Sosyalizmi İslam akidesinin bir parçası olarak gören Sibâî, 1959’da Şam Üniversitesi’nde verdiği konferansların metinlerinden oluşan İştirâkiyyetü’l-İslâm (İslam Sosyalizmi) adlı eserinde insan hak ve özgürlükleri, eşitlik, sosyal adalet gibi kavramlar üzerinde genişçe durdu. Herkesin mülk edinme hakkını kabul etmekle birlikte sermayenin tek elde toplanmaması gerektiğini, mülkiyete kamu yararına olacak şekilde sınır konulabileceğini ve gerektiğinde mülkiyetin devletleştirilebileceğini savundu.

İslam ve sosyalizm konusunda Mahmud Muhammed Taha’nın görüşleri de zikre değer niteliktedir. Sudan’da irtidat suçuyla yargılanıp 1985’te Numeyrî rejimi tarafından idam edilen Taha, zihnindeki sosyalist toplum modelini özetle şöyle anlatmıştır: Bize göre bilimsel sosyalizm birbirine bağlı iki temel ilke üzerine kuruludur: İlki madenler, tarım, hayvancılık ve sanayi gibi kaynaklardan bilim, teknoloji ve yönetim yoluyla sürekli artan bir üretim imkânı oluşturmak; ikincisi gelirlerin çocuklar, yaşlılar ve engelliler de dâhil olmak üzere her vatandaşa onurlu bir hayat seviyesi sağlayacak düzeyde eşit dağıtılmasını sağlamaktır (…) Üretimi arttırmak için üretim araçlarının mülkiyetinin tek bir kişiye ya da bir gruba verilmesi engellenmelidir. Hiçbir vatandaşın bahçeli bir ev, eşya ve bir araba dışında özel mülkiyeti olmamalıdır. Bunun amacı, mülkiyet sahibi kişinin başka vatandaşların emeğini sömürmesini engellemektir. Ferdî mülkiyet, mülkün bizzat kendisine malik/sahip olmaktan öte, ondan temin edilecek faydaya sahip olmak anlamını taşımalıdır. Zira mülk Allah’ın ve dolayısıyla bir bütün olarak toplumundur.

Zekâtı İslam sosyalizminin habercisi/müjdecisi olarak değerlendiren Taha’ya göre kaynaklardan elde edilen üretim arttıkça bölüşümdeki eşitlik de gitgide kusursuzlaşır. Mutlak ve nihai eşitliğe ulaşma komünizm aşamasıdır. Sosyalizm komünizme ulaşma yolunda atılan bir adımdır. Hz. Peygamber, komünizmin en mükemmel şeklini yaşamış ve “[Ey Peygamber!] Sana neyi ne kadar infak edeceklerini soruyorlar. De ki: İhtiyacınızdan fazlasını.” (Bakara: 2/219) ayetindeki “af” (ihtiyaçtan fazlası) kelimesini, “Hâlihazırda ihtiyaç niteliğinde olmayan her şey” şeklinde açıklamıştır. Eş’arîler kabilesiyle ilgili hadis de komünizm seviyesine işaret eder. Hz. Peygamber bu kabile hakkında şöyle demiştir: “Bunlar ailelerinin yiyecekleri azaldığı veya gazve sırasında azıkları tükenmeye yüz tuttuğu zaman ortaya bir yaygı serer ve yanlarındaki tüm yiyecekleri onun üzerine yığarlar. Sonra da aralarında eşit şekilde paylaşırlar. İşte onlar benden, ben de onlardanım.”

İslam ve sol bağlamında söz edilmesi gereken bir diğer müslüman düşünür Hasan Hanefî’dir. Ancak hemen belirtmek gerekir ki Hanefî’nin İslâmî sol projesini (el-yesâru’l-İslâmî) ekonomi tartışmasına ve/veya Sovyet tipi devlet sosyalizmi ve devlet işletmeciliğine dayalı bir iktisat modeline indirgemek yanlıştır. Bu hüküm Mustafa Sibâî’nin İslam sosyalizmi için de geçerlidir. Her ne kadar miladi VII. yüzyılın dilindeki “abd” (kul/köle) kavramı ile Allah-insan ilişkisini tanımlamaya devam etmenin anlamlı olmadığı ve buradan çıkacak yeni kelama kulak vermek gerektiği fikrini antroposentrik kelamla tarif edip “İslâmî sol” projesini bunun zorunlu sonucu sayanlar çıksa da Hanefî çağdaş İslam düşüncesinde felsefî temelleri güçlü bir sol kavrayış inşa etmeyi başarmış bir düşünürdür. Hanefî’nin söz konusu ettiği sol İslam, dinin limitlerinden başlayarak tüm tanım ve farklılaşmalarda insan hakları, özgürlük, eşitlik, servetin tekelleşmemesi ve benzeri idealler bütününün oluşturduğu dünya görüşünün adıdır.

İslâmî sol (el-yesâru’l-İslâmî) projesindeki kabullere göre genel teolojide sağ ve solun belli başlı özellikleri şunlardır: (1) Muhafazakâr, gelenekçi, dogmatik teolojiler sağ; dogmaları yeniden yorumlayan özgürlükçü ve ileri teolojiler soldur. (2) Tanrı’nın aşkınlığını savunan teolojiler sağ; içkinliğini savunan teolojiler soldur. (3) Allah ile insan arasındaki ilişkiyi dikey (semavî) olarak tesis eden teolojiler sağ; bu ilişkiyi yatay (arzî) olarak tesis eden teolojiler soldur. Bu paralelde sağ ve sol İslam kategorileri arasındaki farkı biraz daha detaylandırmak gerekirse, sol İslam, etnik ve politik açıdan mazlum-zalim ilişkisini üretecek türden bir iktidar hiyerarşisine dönüşmeye teşnedir. Oysa sol İslam, dinin sağladığı barış ortamında oluşturulan ortak kültürel mirasla bir araya gelmiş topluluklardaki birlik ve dirliğin bozulmasını onaylamaz. Sağ İslam ise toprak ve mülk tutkusuyla “sahip olma” ve “edinme”yi kutsar. Kur’an birçok kez her şeyin gerçek maliki ve sahibinin Allah olduğunu söylemesine rağmen sağ İslam mülkiyetin yüceliğini, sahip olmanın haklılığını anlatmaya çalışır. Sağ İslam için mülk ve mülkiyet vazgeçilmezdir; sol İslam için vazgeçilmez olan ise insandır. Sağ İslam için toprağı korumak ve bu yolda gerekirse insanı yok saymak meşrudur. Sol İslam içinse her şeyden önce insan korunmalıdır. Sağ İslam’da inanç, sol İslam’da iman vardır. İnanç bir dogmadır; zihindeki sabit ve donuk bir içerik olarak yeri geldikçe tekrarlanıp durur. Kalpteki iman ise canlı ve dinamiktir; bu yüzden de hem artar hem eksilir ve pratik hayatın her anında kendini gösterir. İnancı oluşturan sadece imanın gerekleri değildir. İnanç, teritoryal tasavvuru gerçeklik dünyasına taşıyan tüm değerlerin bileşkesidir. Toprağın tüm değerleriyle yoğrulan bu inanç, imanın yerine geçirildiğinde ortaya kurgulanmış seküler siyaseti ve onun kurumsallaşmış biçimlerini korumaya ant içmiş kesin inançlılık çıkar. Peygamberlerin bu kesin inançlılığa ve atalar dinine karşı amansız bir mücadele vermeleri boşuna değildir. Sağ İslam farklılık ve çoğulculuktan hiç hoşlanmaz. Metnin tek tip ve tahakkümcü siyasetlere geçit vermemesinden de bu nedenle huzursuzluk duyar. Kesin inançlılığı (dogma) korumanın yolunun farklılıktan/farklılaşmamaktan geçtiğini bilir ve metni alabildiğine tekçi anlayışla yorumlamaya özen gösterir. Sol İslam’da ise tüm farklılıklar özgürce var olma hakkına sahiptir.

İslam ile sosyalizmi telif eğiliminin bu topraklardaki temsilcisi olarak Nurettin Topçu’dan (ö. 1975) da kısaca söz etmek gerekir. Otokrat ve milliyetçi bir anlayış temelinde nasyonal sosyalist ideolojiyi İslam’a uyarlamayı deneyen ve “Bahtiyar Belde” (Fikir ve Sanatta Hareket, cilt: 5, sayı: 54, Haziran-1970) başlıklı makalesinin son cümlesinde “Sosyalizm devrimizin şeriatıdır” diyen Topçu, Anadolu milliyetçiliğine dayalı müslüman Anadolu sosyalizmi tezini savundu. Bu tezde komünizmden çok farklı bir şeyden söz ettiğini tasrih maksadıyla, “Sosyalizme düşmanlık önce onu doğrudan doğruya komünizmle karıştırmaktan ileri geliyor.” diyen Topçu’ya göre “Anadolu’nun içinde bulunduğu ekonomik sorunlardan, şuursuzca bir batılılaşmadan, Tanzimat’tan beri gelen ve aydınların bizi tahrip edecek batılı fikirleri yurda ithal etmelerinden, yanlış milliyetçilik anlayışlarından, dinin yanlış anlaşılması ve anlatılmasından, yabancı hayranlığından ve pragmatizmin benimsenmesinden ötürü bizde komünizm kendisine bir zemin bulabilmektedir. Materyalist, ihtilalci, anarşist bir komünist tehlikeden bizi koruyacak olan ruhçu, devletçi, muhafazakâr, otorite sahibi bir sosyalizmdir.”

İslam ve sosyalizm konusunda bir kanaat belirtmek gerekirse, İslam’da hak, hakkaniyet, adalet, özgürlük, eşitlik gibi kavramları ön plana çıkarmak, bütün bu kavramları hayata dokundurmak, kapitalizmin pratiklerini İslam’la gerekçelendirme anlayışına itirazda bulunmak ve bu konuda bir muhalefet dili oluşturmak takdire şayan olmakla birlikte, kuramsal çerçevede İslam’la sosyalizmin arasını bulmaya çalışmak lüzumsuz ve anlamsız bir çabadır. Hele hele İslam’ı özel mülkiyete büsbütün karşı olan, zenginliği her hâlükârda lanetli sayan bir din gibi takdim etmek, bu arada Ebû Zer’den sosyalist bir devrimci portresi üretmek, İslam adı altında yeni bir din icat etmekten başka bir şey olmasa gerektir. Hâsılı kelam, İslâmî sol meselesinden de anlaşılmış olacağı gibi, çağdaş İslam düşüncesi son iki yüzyıldan bu yana ümmeti düzlüğe çıkarmayı sağlayacak bir küllî hakikatin peşindedir. Fakat bu hakikati çok kere yanlış yerde yanlış yöntemle aradığı için maksuduna ermesi şimdilik zor görünmektedir. Vallâhu a’lem.

Prof. Dr.Mustafa Öztürk

Kaynak: http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=591

Çağdaş İslam Düşüncesinin Serencamı (IX)

IX

Bu istikametteki hareket kabiliyetini kolaylaştıran bir unsur olarak selefî ıslahçılıktaki ibadet-âdet ayrımından söz etmek gerekir. Bu ayrıma göre din ve ibadet alanıyla ilgili her mesele Kur’an ve Sünnet tarafından belirlenmiştir. Geriye kalan bütün meseleler, diğer bir ifadeyle, pratik hayatın tanzimiyle ilgili bütün konularda ülü’l-emr kendi kararlarını alma salahiyetine sahiptir. Allah’a kullukla ilgili bütün ameller ile helal-haram sınırlarına riayet ibadet alanına girer. Bu alanda hiç kimsenin ibda ve icat yetkisi yoktur. Örf, âdet ve gelenekler ise gerek ferdî gerek içtimaî seviyede dünyevî işler kapsamına, bunun da ötesinde zamana ve mekâna göre değişkenlik gösteren siyasi ve hukuki alana dâhildir. Bu ayrım selefî ıslahçılığa bir yandan Kur’an ve Sünnet’le temellendirilmediği halde halkın dinî anlayış ve yaşayışında fiilen benimsenmiş birtakım ayin ve merasimleri eleştirme, diğer yandan da klasik fıkıh ve ahlak öğretisinde ayıklama yapılmasını ve ibadet alanındaki bidatlerin terk edilmesini isteme imkânı vermiştir. Yine bu ayrım, hem modern dünyayla daha uyumlu olacağına inanılan sağduyulu bir din anlayışının geliştirilmesine zemin hazırlamış, hem de yerel ve tarihsel özellik arz eden hukuki ve içtimâi örfe dayalı hususların/hükümlerin âdetler kapsamına dâhil edilmesiyle bu alanda daha esnek görüşler ileri sürme cesareti vermiştir.

İbadet-âdet ayrımına dair fikirler Hint alt kıtasında Seyyid Ahmed Han ve Çerağ Ali gibi isimlerce de seslendirilmiştir. Ancak Ahmed Han ibadet-âdet yerine dinî-dünyevî şeklinde bir ayrıma gitmiştir. Bu ayrıma göre Kur’an dinin tek sahih ve aslî kaynağı olarak en mükemmel prensipleri ihtiva eder. Fakat onun bütün muhtevası dinî değildir. Bilakis Kur’an birçok dünyevî konuyla ilgili beyanlar içerir. Bu tür beyanların Kur’an’da yer alması dinî oldukları anlamına gelmez. Din esas itibariyle iman, ibadet ve ahlakî hükümlerden ibarettir. Şeriat ve hukuk dinin aslî bir cüz’ü değildir. Bu yüzden sabit değil değişkendir. Şer’î ahkâm konusuna bu zaviyeden yaklaşan Ahmed Han, riba ile ilgili Bakara 2/275. ayetin tefsiri münasebetiyle, “Siyak-sibaktan anlaşılmaktadır ki fakir insanlardan alınan faiz haramdır. Bunun yanında hayatlarını konforlu kılmak için borçlanan kimselerden faiz almanın Kur’an’da yasaklandığı kanaatinde değilim” şeklinde bir görüş belirtmiş, hırsızın elinin kesilmesiyle ilgili olarak da bu cezanın tatbik zorunluluğu bulunmadığını söylemiştir.

Selefî ıslahçılığın ibadet-âdet ayrımında, dolayısıyla İslam teşriinde hangi hususların sabit, hangilerinin değişken olduğu noktasında ortaya çıkan kısmî belirsizlik, daha sonraki yıllarda Fazlur Rahman, Roger Garaudy, Mahmud Muhammed Taha, Hasan Hanefi, Muhammed Arkoun, Muhammed Âbid el-Câbirî gibi birçok müslüman ilim ve fikir adamı tarafından farklı yönleriyle ele alınıp açıklığa kavuşturulmuş ve fakat bilhassa Fazlur Rahman’ın görüşleri Kur’an’ın tarihselliği bağlamında hararetli ve netameli bir tartışmayı başlatmıştır.

Dinde usul-furû’ ayrımına paralel şekilde ahlak-ahkâm ayrımına vurgu yapan Fazlur Rahman özellikle Kur’an’ın ahlâki bir rehberlik metni olarak okunması gerektiğinde ısrar eder. Ahlakı hukuka mukaddem kılmanın gerekliliğini savunan Fazlur Rahman’a göre Kur’an ne bir kanun kitabıdır ne de böyle bir iddiası vardır. O kendisini “hüden li’n-nâs” (insanlar için rehber) diye nitelendirir ve insanlardan ayetlerdeki emirler mucibince yaşamalarını ister. Fakat Kur’an’ın emirleri umumiyetle ve esas itibariyle hukukî değil ahlâkidir. Bu itibarla, müfessirler ve fakihlerin Kur’an’daki birtakım emir ve yasaklara büyük ihtimam gösterip ahlâki ilkelere oldukça az önem atfetmeleri ve bu ahlâki ilkeleri emirden ziyade bildik anlamda öğüt ve nasihat olarak değerlendirmeleri müessif bir hatadır.
Bu hatanın temel sebebi formalizm ve literalizmdir. Kur’an’daki fıkhî/hukukî ahkâmın asırlar öncesindeki verili bir duruma cevap olarak vahyedildiği kabulüne istinaden, bugün aynen tatbik edilmesinin işe yarar bir sonuç vermeyeceğine inanan Fazlur Rahman lafzın ardındaki maksadı kavramanın peşindedir. Bunun için iki aşamalı bir yöntem önerir. Kur’an’ı anlama ve yorumlamanın birbirini izleyen iki ayrı süreç olduğu fikrini içeren bu yöntem hem Kur’an’ın keyfî anlam takdirlerinden korunmasını, hem de farklı tarihsel durumlara taşınabilir nitelikteki aslî mesajın kavranmasını mümkün kılar. Şöyle ki ilk aşamada bugünden Kur’an’ın vahyedildiği döneme gidilerek her ayet kendi tarihselliğinde anlaşılır. Böylece ayetlerdeki fer’î/tikel hüküm ve emirlerden vahyin küllî/tümel ilke, değer ve hedefleri istihraç edilir (Anlama süreci). İkinci aşamada ise nüzûl döneminden modern zamana geri dönülerek Kur’an’ın temel hedef ve gayeleri mucibince bugünün soru ve sorunlarına cevap üretilir (Yorumlama ve tatbik süreci). Fazlur Rahman, bu ikinci aşamanın, yani Kur’an’daki genel/tümel hedef ve gayelerin bugünkü özel/tikel meselelere nasıl tatbik edileceğine dair yorumların öznellik riskine açık olduğunu kabul etmekle birlikte anlama aşamasında nesnelliğin imkânına inanır.

Fazlur Rahman’ın Kur’an ve yorum anlayışı, 1982’de müslümanlığını ilan eden Roger Garaudy tarafından da aynen benimsenmiştir. Tıpkı Fazlur Rahman gibi Kur’an’ın bir ahlak rehberi olduğunu sıkça vurgulayan Garaudy, ilâhî mesajı hayata katmanın ancak aşk -ki buna takva ahlakı da denilebilir- ve içtihat yoluyla mümkün olduğuna inanır. Bu bağlamda dinî veya siyasî bir anlayışı, geçmiş dönemlerde sahip olduğu kültürel ve kurumsal kalıpla özdeşleştirmek suretiyle mutlak bir doğruya malik olduğuna inanmak ve bunun kabullenilmesini dayatmak şeklinde tanımladığı entegrizmin çağdaş İslam dünyasında çok ciddi bir sorun olduğuna dikkat çeker.

Kur’an’daki hükümlerin ne maksatla vazedildiğini belirlemenin imkânı konusunda da Fazlur Rahman gibi düşünen Garaudy müslümanlara şunu sorar: “Köleliğin hüküm sürdüğü bir toplum içinde efendinin hak ve görevlerini açıklayan metinlerin lafzî uygulaması için ne yapmalı? Bunu mümkün kılmak için köleliği geri mi getirmeliyiz? Sonra efendinin kölesini, ‘savaş esirlerini’ cariyesi olmaya zorlamasını kabul mü etmeliyiz? (33/52; 4/25). Allah’a hoş görünmek için ‘yol’ bu mu? Yoksa peygamberin en yamanlarıyla mücadele ettiği, [ama kendi] zamanında hepsini ortadan kaldıramadığı İslam öncesi âdetlerini yaşatmak mı?”

Sonuçta “Allah’a hoş gelen hayat”, der Garaudy, ne şekilcilikte ne de merasimciliktedir. Kısaca, Kur’an her şeyden önce dinî-ahlâki bir mesajdır ve temel hedefi de iman, ihsan, takva, sıdk, merhamet gibi hasletlere sahip bir ahlak insanı inşa etmektir. Dolayısıyla Kur’an’a sadakat, hırsızın elini kesmek veya kadına erkeğin miras payının yarısını vermekten öte, hayatın her anını Allah’ın murakabe ettiği bilinciyle yaşamaktır.

Buna benzer görüşler Sudanlı fikir ve siyaset adamı Mahmud Muhammed Taha’nın (ö. 1985) İslam’ın İkinci Mesajı (er-Risâletü’s-Sâniye mine’l-İslâm)adlı nazariyesinde daha radikal bir şekilde formüle edilmiştir. Bu nazariyeye göre Kur’an’ın biri usûl, diğeri furû’ ile ilgili iki farklı mesajı vardır. Kur’an’ın usûlle, yani dinin sabit, değişmez, evrensel ve tarih-üstü mesajları Mekke döneminde; yerel, tarihsel ve değişken hükümleri ise Medine döneminde vazedilmiştir. Mekke dönemine ait mesajlar inanç ve ahlakla, Medine dönemine ait mesajlar ise toplumsal düzen ve hukukla ilgilidir.

Taha’nın birinci mesajı Medine dönemine, ikinci mesajı Mekke dönemine atfetmesi ilk bakışta yadırganabilir. Zira kronolojik açından bakıldığında birinci mesajın Mekke dönemine, ikinci mesajın Medine dönemine ait olması gerekir. Hâlbuki Taha’nın nazariyesinde sıralama bunun tam tersidir. Buna göre denebilir ki Taha’nın “birinci mesaj” kavramlaştırması ibtidailiği/primitifliği, diğer bir deyişle hamlığı, olgunlaşmamışlığı ima eder. Ayrıca İslam mesajındaki iki farklı boyut iman ve islam ayırımına da işaret eder. Zira Mekke ve Medine dönemindeki nüzul sürecine paralel olarak Kur’an’ın hitap ettiği muhataplar nitelik açısından farklıdır. Mekke dönemindeki hitaplar İslam ve müslüman düzeyiyle, Medine dönemindeki hitaplar ise iman ve mümin düzeyiyle ilgilidir. İslam’ın birinci/ibtidai mesajının muhatapları olan müminler bidayet noktasındaki İslam, yani kelime-i tevhidi ikrar ve şer’î mükellefiyetleri ifa düzeyindeki İslam dikkate alındığında müslüman olarak nitelendirilebilirse de nihai/ideal İslam açısından bakıldığında aynı nitelemede bulunmak mümkün değildir.

Yukarıda da işaret edildiği gibi Taha’ya göre İslam’ın birinci mesajı şeriat ve şer’î ahkâma karşılık gelir. İkinci mesaj ise iman ve ahlak ilkelerini muhtevi olan sabit/değişmez dine tekabül eder. İslam ve Kur’an’ın bu iki farklı mesajının aksiyolojik açıdan farklı kategorilerde mütalaa edilmesi gerekir. Ne var ki tarihsel tecrübede din ile şeriat özdeş kabul edilmiştir. Oysa şeriat dinin kendisi olmadığı gibi onun aslî bir unsuru da değildir. Ayrıca sabit değil, değişkendir. Tarih-üstü değil tarihsel ve konjonktüreldir. Tüm zamanlar için insanlara rehberlik vasfını haiz değildir. Çünkü İslam şeriatına temel teşkil eden ve hemen tamamıyla Medine döneminde gelen ahkâm ayetlerindeki normatif içerik, o dönemin tarihsel ve toplumsal şartlarıyla mukayyet bir geçerliliğe sahiptir; dolayısıyla bugünün dünyasında aynıyla tatbike elverişli değildir. Buna mukabil Kur’an’ın Mekke döneminde nazil olan ve tevhid inancı ile temel ahlâki ilkeleri ortaya koyan ayetlerdeki mana ve muhteva sabittir, tarih-üstüdür. İslam’ın asıl mesajı budur. Bu mesaj değişim ve dönüşüme açık değildir.Değişim ve dönüşüme açık olmadığı için neshe konu olması da söz konusu değildir. Zira fer’î olan aslî olanı nesh edemez. Ama ne gariptir ki gelenekte Kur’an’ın aslî hükümleri fer’î hükümlerine nesh ettirilmiştir. Sözgelimi, infak ve tasaddukla ilgili birçok ayetin zekât ayetiyle, hoşgörü ve toleransla ilgili birçok ayetin de bir tek seyf ayetiyle (Tevbe 9/5) nesh edildiği söylenmiştir. Hâlbuki aslolan zekât değil, mutlak infak ve tasadduktur. Çünkü infakın sınırı, zaman ve mekânı yoktur. İnfak bir erdemdir; zekât ise bir vecibedir. Fazilet, vecibe tarafından hükümsüz kılınamaz. Aynı şey cihad ve kıtâl ayetleri için de geçerlidir. Cihad ve kıtâl arızî/fer’î bir durumdur. Aslolan barış, bağışlama ve hoşgörüdür.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk

Kaynak: http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=585

Çağdaş İslam Düşüncesinin Serencamı (VIII)

VIII

Çağdaş ıslahçılık din-bilim konusunda Batı’dan gelen eleştiriler karşısında mahcup bir edayla apolojiye sığınırken, temelleri seküler bilgi ve bilime dayanan natüralizm, rasyonalizm gibi Batılı düşünce akımları karşısında büyük ölçüde edilgen ve kırılgan bir tavır sergiledi. Bu tavır en bariz şekliyle Hint İslam modernistlerinde tezahür etti. Özellikle Seyyid Ahmed Han, Kur’an kıssalarında geçen ve İslam geleneğinde hissî/kevnî mucize olarak telakki edilen hususları, sözgelimi Hz. Musa’nın denize asasını vurup denizin yarılması hâdisesini bildik med-cezirle açıklama yoluna gitti. XIX. yüzyıl Batı dünyasındaki koyu determinist tabiat felsefesinden ilham alan bu yorum tarzı Hint alt kıtasında Ahmedüddîn Amritsârî (ö. 1936), Mevlana Muhammed Ali (ö. 1951), Hafız Eslem Ceracpûrî (ö. 1955), Meşrıkî (ö. 1963) gibi birçok müslüman ilim ve fikir adamı tarafından da Kur’an kıssalarına tatbik edildi.Benzer yorumlar XIX. yüzyılın sonlarında Arap-Müslüman dünyasında da rağbet gördü. Mesela Kevâkibî Fîl suresinde sözü edilen “sürüler hâlindeki kuşlar”ı salgın hastalık mikrobu taşıyan sinekler olarak yorumladı ve bu ilginç yorum Abduh tarafından da benimsenip şöhrete kavuşturuldu. Kur’an tefsirinde natüralist ve rasyonalist etkiden, bilimsel tefsire çok sıcak bakmayan Reşid Rıza bile nasibini aldı. Öyle ki Reşid Rıza, Şârî tarafından çok özel bir maslahat mucibince vazedilen istisnaî hükümlere benzettiği hissî/kevnî mucizeleri açıkça inkâr etmemekle birlikte, bu tür mucizelerin modern dünyada dini kabul vesilesi olmaktan ziyade red gerekçesi olarak algılandığına dikkat çekti:

Şayet Kur’an’da Hz. İsa ve Hz. Musa’yı teyit eden mucizelerden söz edilmeseydi kimbilir belki de Avrupalı özgür düşünürlerin İslâm’a yönelip hidayete ermeleri daha fazla ve daha hızlı olabilirdi. Zira İslâm akıl, ilim ve beşer fıtratına uygunluk, fertlerin ruhlarını arındırma ve kamu yararının gelişimini sağlama gibi temel ilkeler üzerine bina edilmiştir. İslam’ın Allah’tan gelen bir vahiy olduğuna delil teşkil eden mucize, öncelikle Kur’an, sonra da Nebi’nin ümmî oluşudur. Bu mucize akıl, duyu ve vicdanla kavranabilir mahiyettedir. Kevnî mucizelere gelince, bunlarla ilgili birtakım şüpheler mevcut olup rivayet, sıhhat ve delaletlerine ilişkin birçok te’vil üretilmiştir. Ayrıca, bunlara benzer olaylar her zaman her yerde birtakım insanlar tarafından da izhar edilmektedir. Nitekim bu konuda Hint ve müslüman mistiklerine izafe edilen rivayetlerin/hikayelerin sayısı Tevrat ve İncil’de sözü edilen mucizeler ile azizlerin menkıbelerinden daha fazladır. Çağımızda bilim adamlarının dinden uzaklaşmalarının ana sebeplerinden biri hissî/kevnî mucizelerdir.

Bu pasajdaki ilk ifadelerden de anlaşılacağı gibi, Selefî ıslahçılık modern bilimin yanı sıra dinin akla uygunluğu konusuna da büyük önem atfetmekte ve aklın hücciyeti hususunda Mu’tezilî anlayışa benzer bir yaklaşım sergilemektedir. Selefî ıslahçılığa göre Kur’an’ın akla sınır koyduğu alanlar gaybla ilgilidir ve bu konudaki sınırlama da insanın Zât-ı İlâhiyyeyi yakışıksız sıfatlardan tenzih etmesini, gayba ait konularda kaçınılmaz hatalara düşmesini önlemeye yöneliktir. Ne var ki ıslahçı anlayışın bir yandan akla geniş yetki alanı tanıması, diğer yandan da nasları anlayıp yorumlamada rey ve te’vile hiç sıcak bakmayan selef metoduna sahip çıkması bariz bir çelişki gibi görünmektedir. Nitekim Abduh ve Reşid Rıza’nın basit tefsir lehine te’vili reddetmesine ve buna paralel olarak Âl-i İmrân 3/7. ayetin tefsirinde, Gazâlî’nin (ö. 505/1111) takdis, tasdik, aczi itiraf, sükût, imsak, keff ve marifet ehline teslim şeklinde formüle ettiği yedi maddelik selef akidesinin mutlak doğruluk ve sıhhatini uzun uzadıya anlatmasına rağmen, çeşitli ayetlerin tefsirinde dil ve metnin sınırlarını zorlayan te’viller üretmesi izah edilebilir gibi değildir.

Bu bağlamda denebilir ki selefî ıslahçılığın başlangıçtaki saf İslam ve ana kaynaklara dönüş söylemi retorik yönünden güçlü olmakla birlikte tatbikatta içi boş ve hükümsüz görünmektedir. Hatta tatbikat, birçok ayetin tefsirinde selef metoduna bağlılık söylemini nakzeder mahiyettedir bile denebilir. Mesela, Bakara 2/30-39. ayetlerdeki Âdem, cennet ve düşüş kıssası sahabe ve tâbiûn müfessirlerince gerçekten yaşanmış bir hadise olarak izah edilmiş ve bu izah Âdem’in cennetten apar topar çıkarken yeryüzünde kullanmak üzere yanına örs, çekiç ve kerpeten aldığı, cennetten kovulmasının ardından Hindistan’a veya Seylan (Serendib) adasına düştüğü, o sırada başının gökyüzüne değdiği tarzında ilginç detaylarla bezenmişken, Abduh ve Reşid Rıza selefin bu izahlarına hiç itibar etmemiş, üstelik ilgili ayetlerin zahirî anlamıyla da yetinmeyip Bâtınîliği hatırlatan te’viller üretme cihetine gitmiştir. Şöyle ki Abduh’a göre Âdem kıssası aslında temsilîdir ve bu kıssada geçen cennette iskân, yasak ağacın meyvesinden yeme ve işlenen suçtan dolayı tövbe etme gibi temalar insan hayatındaki üç evreye karşılık gelir. Daha açıkçası, cennette iskân ediliş ve bilahare oradan iniş/düşüş, aslında tekvinî bir emir olup bu emir insanoğlunun hayatta birtakım evrelerden geçtiğine delalet eder. İnsan hayatındaki ilk evre, üzüntü ve kederin olmadığı, her şeyin oyun ve eğlenceden ibaret gibi algılandığı çocukluk evresidir. İnsan bu evrede adeta sık ağaçlarla örülü olan, gözelerden sular fışkıran ve bin bir çeşit meyveler bulunan bir cennette yaşar. Bakara 2/35. ayetteki, “Ey Âdem! Eşinle birlikte cennete yerleş.” ifadesi işte bu evreye işaret eder. Aynı ayetteki “külû” (Oradaki nimetlerden istediğiniz gibi yiyip için, istifade edin” emri de tıpkı iskân emri gibi tekvinî olup güzel ve temiz olan şeylerin insanoğluna helal kılındığına ve yine insana iyiyi kötüden ayırt edebilme yetisinin verildiğine delalet eder. Yine aynı ayetteki “Şu ağaca yaklaşmayın!” emri ise insana kötülük bilgisinin ilham edildiğini gösterir. Ne var ki insanın gerçek kimlik ve kişiliği bu aşamada tam olarak oluşmamış ve bu yüzden, özünde zaten var olan kötülük dürtülerine boyun eğmiştir. Bakara 2/36. ayetteki, “Tümünüz oradan inin!” ifadesine gelince, bu ifade ise insanın olgunlaşıp sorumluluğunun idrakine vardığı aşamaya işaret eder.

Esasen selefî ıslahçılığın tefsirde İsrâiliyatla ilgili sert ve tavizsiz tavrı da selefe sadakat ve ittiba söylemiyle pek bağdaşmamaktadır. Çünkü ilk nesil müslümanların Kur’an kıssalarına ilişkin menkıbevi yorumları, söz konusu ilke mucibince muteber sayılması gerekirken İsrailiyât kapsamında itibarsızlaştırılmış, bu arada İsrailiyâtın kaynağı olarak da genelde Ehl-i Kitap, özelde Yahudi geleneğine atıfta bulunulmuştur. Hâl böyleyken, Menâr tefsirinde kimi yorumlar Kitâb-ı Mukaddes pasajlarından iktibasla temellendirilmeye çalışılmıştır. Bu mesele bir tarafa, Abduh ve Reşid Rıza her ne kadar selef akidesine ittiba hususunda, Selefiyye ve selefîliği İlcâmu’l-Avâm’da “sahabe ve tâbiûn mezhebi” olarak tarif eden Gazâlî’nin görüşlerinin esas alınmasını salık vermişlerse de kendileri sahabe ve tâbiûn yolundan ziyade İbn Teymiyye (ö. 728/1328), İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350) ve İbn Kesîr’in (ö. 774/1373) sistematik ama aynı zamanda ideolojik selefîliğini benimsemiştir.

Bu noktada denebilir ki Abduh-Reşid Rıza ikilisinin ana kaynaklara dönüş ve selefe ittiba vurgusu, muhalif çevrelerden gelmesi muhtemel türedilik, aidiyetsizlik ve köksüzlük gibi ithamlara karşı sağlam bir kökene dayanma ve böylece savunulan fikriyata, bizdeki Kemalist zümrenin “Atam izindeyiz!” sloganını hatırlatır şekilde, maliyeti düşük bir meşruiyet zemini oluşturma amacına hizmet eden bir araç işlevi görmekte, dinî düşüncede ıslah ve tecdit projesi ise büyük ölçüde modern akıl ve paradigmalar üzerinden yürütülmektedir. Başka bir ifadeyle, çağdaş selefî ıslahçılıktaki saf İslam’a dönüş söylemi, temel referans noktasında erken dönemlerdeki İslâmî tefekkür ve tedeyyüne atıfta bulunmakta ve bu yönüyle geleneğe yaslanmakta, ancak bugüne ve geleceğe yönelik hedeflerinde modern ve modernleştirici bir istikamette yol almaktadır.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk

Kaynak: http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=580

Çağdaş İslam Düşüncesinin Serencamı(VII)

VII

Gelinen bu noktada çağdaş ıslahçılığın dil dizgesi üzerinde de durmak gerekir. Zira ıslahçı hareket geleneksel İslam anlayışını tenkit hususunda kendinden son derece emin, iddialı, hatta tafralı bir üslupla konuşurken, Batı’nın İslam’a yönelik tenkitleri karşısında çoğu zaman savunmacı (apolojik), kimi zaman da tarziye verici (özür beyan edici) bir dil ve üslup geliştirmiştir. Mesela Abduh’un el-İslâm ve’r-red alâ Müntekıdîh ve el-İslâm ve’n-Nasrâniyye adlı eserlerinde savunmacı üslup hâkimdir. Fransız şarkiyatçısı Ernest Renan’ın (ö. 1892) “İslam ve İlim” konulu meşhur konferansındaki, “İslam ve müslümanların akıl ve bilimle münasebetleri yoktur” iddiasına Efgânî’nin yazdığı reddiyede ise baştan sona tarziye verici bir üslup göze çarpmaktadır. O kadar ki Efgânî sözde reddiyesinde Renan’ın iddiasını teyit edercesine şunları yazmıştır:

Şayet İslam dininin ilmin gelişmesine engel olduğu doğruysa, bu engelin bir gün ortadan kalkmayacağı da iddia edilebilir mi? İslam dini bu noktada diğer dinlerden nasıl ayrılır? Bütün dinler her biri kendi yolunda toleranssızdır. Hıristiyan dini -bu dinin telkinlerini, öğretilerini takip eden toplumu kastediyorum- yukarıda bahsettiğim ilk dönemden çıkmıştır; o zamandan beri hür ve bağımsız, terakki ve ilim yolunda hızla ilerler gözükmektedir. Hâlbuki İslam toplumu dinin vesayetinden henüz kurtulamamıştır(…)

Gerçekten, İslam dini ilmi boğmaya, gelişmesini durdurmaya çalıştı. Nitekim o felsefi ve entelektüel hareketi duraksatmada, kafaları ilmî gerçeği araştırmaktan caydırmada başarılı oldu (...) Mamafih şöyle bir soru makul olabilir: Arap medeniyeti niçin dünya üzerine böyle bir ışık gönderdikten sonra aniden söndü? Niçin bu meşale yanmaya devam etmiyor ve niçin Arap dünyası hâlâ karanlıklar içinde bulunmaktadır? Burada İslam dininin mesuliyeti tamamıyla ortaya çıkıyor. Açıktır ki o nereye kök salmışsa, ilmi boğmaya uğraşmış ve despotizm tarafından onun niyetlerine hayret verici bir şekilde hizmet edilmiştir.

Savunmacı üslup ıslahçılığın bilim ve medeniyet vurgusunda da kendini gösterir. Nitekim gerek Renan’ın “İslam bilimsel zihniyetle çelişen bir dindir” iddiası, gerekse İslam’ın gerici bir din ve öğreti olduğu yolundaki Marksist eleştiri karşısında ıslahçı hareket, fünûn-ı hâzıraya muvafık bir lisanla İslam’ın insanlığın maddi ve manevi terakkisine özel ihtimam gösteren bir din olduğunu anlatmaya çalıştı. Abduh’un el-İslâm ve’n-Nasrâniyye ve Risâletü’t-Tevhîd adlı eserlerinde sineye çekilebilir bir çerçeve içinde formüle edilen bu savunmacı tavır, bilahare İslam’ı ve Kur’an’ı modern bilimle tezkiye noktasına varan katıksız bir apolojiye dönüştü. O kadar ki Tantavi Cevherî (ö. 1940) el-Cevâhir adlı tefsirinde(!) Kur’an’dan adeta bir modern bilimler ansiklopedisi üretti. Tefsir tarihinde “ilmî i’câz” ve “ilmî tefsir” gibi başlıklar altında mevzu bahis edilen bu eğilim, son dönem Osmanlı’da Şeyhülislam Musa Kâzım (ö. 1920), Gazi Ahmed Muhtar Paşa (ö. 1918), Bereketzâde İsmail Hakkı (ö. 1918), Manastırlı İsmail Hakkı (ö. 1912), Milaslı İsmail Hakkı (ö. 1938), Babanzâde Ahmed Naim (ö. 1934), Elmalılı M. Hamdi Yazır (ö. 1942) ve Said Nursi (ö. 1960) gibi birçok önemli ismin de teveccühüne mazhar oldu. Maurice Bucaille’nin (ö. 1998) La Bible le Coran et la Science: Les Ecritures Saintes Examinees a la Lumiere des Connaissances Modernes(Paris 1980) adlı eserinin Arapça, İngilizce, Türkçe gibi çeşitli dillere çevrilip yayımlandığı 1980’li yıllardan sonra ise İslam dünyasında “Tefsirde Bucailizm” denebilecek bir vakıa ortaya çıktı. Yakın geçmişte diğer İslam ülkelerindeki birçok iflah olmaz temsilcisinin yanı sıra Türkiye’de de Haluk Nurbaki, Süleyman Ateş ve Bayraktar Bayraklı gibi isimlerce savunulup kimi zaman şirazesinden çıkarılan bilimsel i’câz ve tefsir eğilimi Edip Yüksel’in ülke gündemine taşıdığı sözde “19 Mucizesi”yle ilhadî bir boyut da kazandı. Ayrıca bilimsel(ci) tefsirin yaygın kabul görmesiyle birlikte, sözgelimi Müddessir 74/26. ayette cehenneme atfen zikredilen sekar kelimesini “bilgisayar”, şeytan kelimesini “enerji”, İblis’i “düşünce yetisi”, Musa’nın asâsını “deneysel bilgi birikimi”, hayye (yılan) kelimesini “varlığın uzun ömürlü oluşu” şeklindeki ibretlik yorumlarla karşılaşmak artık âdetten sayılır oldu.

Kur’an’dan bilim üretme veya hemen her bilimsel gelişmeyi bir şekilde Kur’an’la ilişkilendirme çabasında, bugün artık ciddi biçimde sorgulanan pozitivist düşüncenin izlerine rastlamak mümkündür. Ne tuhaftır ki ümmet pozitivist düşünceye metafizik lehine karşı çıkmakla birlikte bu düşüncenin en temel bileşeni olan deney ve olguya dayalı bilim ve bilimsel bilgiye büyük teveccüh göstermektedir. Bu ironik durum, bir kişinin kendi cellâdına âşık olmasına ve/veya kendisini rehin alan kimseye bir süre sonra hayranlık duymasına (Stockholm Sendromu) benzetilebilir. Çünkü müslümanlar özellikle son iki yüzyıldan bu yana biraz gıpta, biraz haset ama daha çok da nefret duygusuyla hemen her fırsatta eleştirdikleri Batı kültürünün ürünü olan bilimsel bilgiye çok kere abartılı bir müspet değer yüklemekte, bunu bir tebcil aracı olarak Kur’an ve tefsir sahasında istimal etmektedirler. Böylece Kur’an’ın her çağla çağdaş olduğunu bilimle de ispatladıklarını düşünmektedirler. Hâlbuki bu yaklaşımda asıl paye bilime verilmekte, dolayısıyla Kur’an bilim karşısında bir bakıma mahcup edilmektedir. Öte yandan, bilimselci tefsir eğiliminin Kur’an’daki temel kavramlardan biri olan “ilm”i modern bilimle eşleştirmiş olması kesinlikle büyük bir cürümdür. Zira Kur’an’da geçen “ilm”, “âlim”, “ulema” gibi kavramların bugünkü yaygın anlam ve kullanımlarıyla hiçbir ilişkisi yoktur. Gerçekte Kur’an’daki “el-ilm”, vahiyden beslenen kesin doğru bilgi demektir ve bu manada her şeyden çok iman ve ubudiyetle ilişkilidir. Nitekim bazı hadislerde ilmin ayet, sünnet, din gibi kavramlarla özdeş kılınması da bunun göstergesidir.

İlmin bir anlamda din olması, vahyin ilme nüfuz edip onu aydınlatması demektir. Aydınlatmada vahyin ilme kazandırdığı iman boyutu kendini gösterir. Vahiy-iman-ilim ilişkisi içerisinde âlimin kesbettiği tutum, sahip olunan bilgiye lakayt kalmayı salık veren tutumdan çok farklıdır. Zira âlim ile sahip olduğu ilim arasındaki ilişki, aydın ya da aydınlatıcı bilgi olarak tabir edebileceğimiz çok özel nitelikli bir bilgiyle kurulur. Nurânîlik vasfını haiz bu bilgi aynı zamanda pratik hayata yansır ve bu yansıma tam da “ilimle amel” yahut “ilmiyle âmil olmak” diye ifade edilen tecrübeye karşılık gelir.
Kısacası, Kur’an’ın âlim diye nitelendirdiği kimse kuru bilgi (malumat) sahibine değil, marifet ehline delalet eder. Marifet denen şey, bilimsel ve deneysel bilginin ötesindeki ilim, nefsini ve rabbini tanımak suretiyle insanı dünya ve ahiret saadetine sevk eden bir bilgidir. Nitekim Ankebût 29/43. ayette geçen “el-âlimûn” (âlimler) kelimesi Hz. Peygamber’e atfedilen bir rivayette, “Allah’a bağlanan, O’na itaat edip isyandan kaçınan kimseler” diye açıklanmıştır. Şüphesiz Kur’an’da ilm kelimesinin vahiyle ilişkisi bulunmayan bilgi anlamında geçtiği yerler de vardır; fakat özellikle bilgi, bilim ve öğrenmenin İslam’da ne denli önem arz ettiğini göstermek için sık sık hutbelerde, vaazlarda mealleriyle okunan, ilköğretim din kültürü kitaplarında spot cümleler hâlinde yazılan mezkûr ayetlerdeki anlam ve kullanımın hiçbir seküler ima ve işareti yoktur.

Bu mesele bir tarafa, İslam dünyasındaki geri kalmışlık problemini aşma yolunda Batı kaynaklı modern bilimden istifadeyi şartsız kabul etme anlayışının, aşağılık kompleksine imalarının yanı sıra basiret körlüğü denebilecek bir illetle de malul olduğu söylenebilir. Şemseddin Sâmi’nin (ö. 1904), “Hâlbuki İbn Sina’nın tıbbıyla sıtmayı bile kesmeye muktedir olamayacağımız gibi Câhiz’in kimyası ve İbn Rüşd’ün hikmetiyle de ne demiryolu lokomotifi ile vapuru kullanabiliriz, ne telgraf kullanabiliriz. Bunun için biz ulemâ-i İslam’ın âsârıyla uğraşmayı tarih ve âsâr-ı atîka ulemasına bırakarak, temeddün etmek ister isek, ulûm ve funûnu Avrupa medeniyet-i hâzırasından almalıyız” şeklindeki ifadelerinde hem aşağılık kompleksini hem de terakki ve temeddünün maddi ilerlemeden ibaret olduğu vehmini, Âkif’in, “Çünkü milliyeti yok sanatın, ilmin yalnız” dizesinde ise teknik bilgi ve bilimin değer yüklü olmadığı kanaatini teşhis etmek mümkündür.

Din-bilim arasında çatışma bulunmadığı, bilakis dinin bilim ve bilimsel araştırmayı teşvik ettiği, dolayısıyla temeddün ve terakkiye giden yolda bilimden azami nispette istifade edilmesi gerektiği Selefî ıslahçılıkta da hüsnü kabul görmüştür. Mesela Reşid Rıza, müslüman gençlerin Avrupa’da eğitim gören ve Avrupalıların geliştirdikleri modern bilimler sahasında ciddiyetle çalışan Japon öğrencileri örnek alması gerektiğini söylemiş, dinin modern bilim ve teknolojiyle alıp veremediği herhangi bir şeyin bulunmadığını belirtmiştir. el-Menâr dergisinde Herbert Spencer (ö. 1903) ve Gustave le Bon (ö. 1931) gibi Batılı düşünürlerin eserlerini tanıtan Reşid Rıza, Avrupa’daki bilim ve demokrasi kültürünün İslam toplumlarında da gelişmesi gerektiğinin altını çizmiş, bu arada Batı düşüncesinde özellikle manevi ve ahlâki boyutun eksikliğine de dikkat çekmiştir. Sonuç olarak da Batı’nın maddi ilerleme ve gelişmeyle ilgili değerlerinin alınmasını, manevi ve ahlâki zaaflarının dışarıda tutulmasını önermiştir.Bir tür Japon modernleşmesine veya aşıyı kendinden yaparak modernleşme tecrübesine işaret eden bu fikriyat Türkiye’de Mehmed Âkif gibi İslamcılar tarafından da benimsenmiştir. Âkif, “Alınız ilmini Garb’ın alınız sanatını/Veriniz hem de mesainize son süratini/Çünkü kâbil değil artık yaşamak bunlarsız/Çünkü milliyeti yok san’atın, ilmin yalnız” demiş, ama ardından şunu da eklemiştir: “İyi hatırda tutun ettiğim ihtarı demin/Bütün edvâr-ı terakkiyi yarıp geçmek için/Kendi ‘mahiyet-i ruhunuz’ olsun kılavuz/Çünkü beyhudedir ümmîd-i selamet onsuz.”
Bu anlayışa göre modern bilim değerden arınmış, tarafsız ve nesneldir. Dolayısıyla zararlı değil yararlıdır. İslam toplumlarının kalkınma sürecinde modern bilimin sunduğu imkânlardan azami ölçüde yararlanılmalıdır. Ne var ki Batı kaynaklı bilimi tebcil eden anlayış tarzı, XX. yüzyılın ikinci yarısında İsmail Râcî Fârukî (ö. 1986) gibi bazı müslüman düşünürler tarafından isabetsiz bulunmuştur. İslam dünyasının epistemolojik bir bunalım içinde olduğunu düşünen Fârukî bu bunalımdan çıkış yolunun bilginin İslâmîleştirilmesiyle mümkün olduğunu savunmuştur. Buna göre bir tarafta geleneksel İslamî bilgilerin, diğer tarafta modern bilimlerin ölçüsüz ve dengesiz biçimde yer aldığı eğitim sistemi bu iki başlılıktan kurtarılmalı ve iki farklı bilgi sistemi uzlaştırılmalıdır. Geçmişteki ıslahatçıların “Batı bilim ve teknolojisini aynen almak gerekir” diye düşündüklerini ve fakat Batı bilgi sisteminin İslâmî epistemolojiyle çatıştığı gerçeğini fark etmediklerini belirten Farukî’ye göre bilginin İslâmîleştirilmesine giden yolda beş temel aşama vardır. Bunlar şöyle sıralanabilir: (1) Modern disiplinleri iyi öğrenmek; (2) İslâmî kültür mirasına nüfuz etmek; (3) Modern bilimin her alanıyla İslam arasında kendine özgü bir uyum ve uzlaşma sağlamak; (4) İslam kültür mirasıyla modern bilgi arasında verimli bir terkip için metotlar geliştirmek; (5) İslam düşüncesini ilâhî modeli icra edecek ve ona işlerlik kazandıracak bir çerçeveye oturtmak.
1980’li yıllarda metafizik ve tarihî özellikleriyle “Islamic science” (İslam bilimi) kavramını ortaya atan Seyyid Hüseyin Nasr ile tasavvuf doktrinlerini esas alarak bilginin Batılı muhtevasından arındırılması (de-westernization of knowledge) gerektiğini vurgulayan Nâkib el-Attâs’ın çalışmalarıyla birlikte göz önüne alındığında Fârûkî’nin tezi, ortaklaşa ele alınan meselelere pratik çerçevede bir çözüm teklifi olarak değerlendirilebilir. Bununla birlikte onun tezinde İslâmîleştirilmesi önerilen bilgi dallarının sosyal bilimlere inhisar edilmesi, fen bilimlerinin ise kesin ve objektif kabul edilmesi modern bilim felsefesindeki yeni eğilimler açısından tenkit konusu yapılabileceği gibi Fazlur Rahman’ın bakış açısından hareketle bilgi denen şeyde İslâmîleştirme programlarına konu olabilecek bir muhtevanın bulunmadığını, çünkü bilginin özü itibariyle iyi olduğunu, kötülüğün onun kötü kullanımından doğduğunu ileri sürmek de mümkündür.

Prof. Dr. Mustafa ÖZTÜRK

Kaynak: http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=566 

Çağdaş İslam Düşüncesinin Serencamı (VI)

VI

Selefî ıslahçılıkta İslam’a sadakat, Kur’an ve Sünnet’e bağlılık şeklinde tarif edilir. Bu tarif kapsamında Sünnet’ten ziyade Kur’an dinin esası, hatta bütün boyutlarıyla dinin ta kendisi olarak değerlendirilir. Diğer bir deyişle, Kur’an dinin en temel kurucu metnidir ve ümmetin tarih boyunca ihtiyaç duyacağı her şeyi ilke olarak muhtevidir. Öte yandan Allah’ın temel taleplerini içeren ayetler mana ve mesaj yönünden gayet sarih olup izaha muhtaç değildir. Bu sebeple, mümin/müslüman kimseye düşen, hayatını bu ayetlerdeki emirler mucibince tanzim etmektir. Buna mukabil özellikle ilâhî sıfatlar ve ahiret ahvaliyle ilgili müteşabih ayetlerde zahirî anlamı kabul etmek, te’vil cihetine gitmemek gerekir. Çünkü te’vil bir bidat örneğidir. Bu çerçevede Hâricîlik, Cehmiyye, Kaderiyye, Bâtıniyye-İsmâiliyye ve Bâtıniyye’nin modern uzantıları konumundaki Bâbiyye ve Bahâiyye gibi fırkalara ait te’viller ile aşırı tasavvufî-işarî yorumlar tahrifle eşdeğerdir.

Kur’an’ı anlama-yorumlama (tefsir) meselesine gelince, tefsirin mahiyeti ve hedefi gayet basittir. Daha açıkçası, tefsirin temel hedefi ilâhî hitaptaki hidayet mesajını bütün yalınlık ve açıklığıyla ortaya koymaktan, dolayısıyla müminde dinî-ahlakî duyguyu canlandıracak, müminin dindarlığına doğru bir istikamet verecek hükümleri izahtan ibarettir. Bu sebeple tefsir, gelenekteki şekliyle rivayetlerle örülü masalsı kabuğundan, geniş ölçüde gramatik ve retorik ağırlıklı muhtevasından arındırılmalı, Kur’an doğrudan doğruya müminin idrakine sunulmalıdır. Bunu mümkün kılmak için de Kur’an tefsirinde, nüzul tarihine atıflar içeren merviyyatı bilinçli olarak göz ardı etmek ve Kur’an metnini bugün nazil olmuş gibi okumak gerekir. Çünkü Kur’an belli bir tarihsel ve toplumsal tecrübeye inhisar edilebilecek bir muhtevaya sahip değildir; bilakis onun mana ve mesajı evrensel ölçekli ve tarih-üstü niteliklidir. Ayrıca Kur’an mutlak hidayettir ve bu hidayetin hayata taşınması için Kur’an’ı doğrudan doğruya bugün hakkında konuşturmak, diğer bir deyişle güncelleştirmek (aktüalizasyon) gerekir. Bu bakış açısına göre klasik tefsir literatürü, sözgelimi Fahreddîn er-Râzî’nin (ö. 606/1210) Mefâtîhu’l-Ğayb’ı, tefsirden çok müellifinin yaşadığı döneme ait bir kültür ve bilim ansiklopedisi niteliğindedir. Hâlbuki müfessirin görevi, Kur’an’la ilgili ilgisiz kültürel birikimi tefsir adı altında cem etmek değil, ilâhî mesajın ferdî-içtimai hayata taşınmasına vesile olmaktır.

Efgânî’nin ön ayak olduğu İttihâd-ı İslam projesinin geniş çaplı kabul görmesinin etkisiyle Arap âleminde Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’nın yanı sıra Ferid Vecdî, Abdülaziz Çâviş, Mustafa el-Merâğî, Cemâleddîn el-Kâsımî, Tâhir el-Cezâirî, Mahmud Şeltût, Hasen el-Bennâ ve Seyyid Kutub, modern Şiî dünyada Muhammed Hüseyin Tabatabâî, Muhammed Sâdıkî, Muhammed Takî Müderrisî, Nâsır Mekârim Şîrâzî, Muhammed Cevad Mağniyye, Hâşimî Rafsancânî, Mahmud Tâlekânî, son dönem Osmanlı Türkiye’sinde Mehmed Âkif, Bereketzâde İsmail Hakkı, Manastırlı İsmail Hakkı gibi isimlerce benimsenen, Cumhuriyet devrinde ise özellikle Seyyid Kutub’un Fî Zilâli’l-Kur’ân (Kur’an’ın Gölgesinde) adlı tefsirinin 1970’li yılların başında Türkçeye çevrilmesini müteakiben daha ziyade siyasal İslamcı çevrelerce tercih edilen ve o günden bu yana popüler bir çizgide varlığını sürdüren bu Selefî/içtimai tefsir anlayışı ilk bakışta samimi ve sıcak görünse de pratik sonuçları itibariyle Kur’an’ın siyasi ve ideolojik bir metin olarak okunması, hatta Kur’an’dan mevcut siyasi rejimlere alternatif bir nizam üretme hedefine vasıta kılınması hasebiyle oldukça soğuk, kuru ve yavandır. Filvâki, Kur’an okumalarında Selefî-içtimaî tefsir anlayışını benimseyen çevrelerin müslüman olmanın gerekli kıldığı sıcaklık, samimiyet, hoşgörü, nezaket gibi hasletlerden çok sertlik, tahammülsüzlük, toleranssızlık, kabalık, kırıcılık, dışlayıcılık ve yargılayıcılık gibi tutum ve davranışlarla temayüz ettikleri de aşikâr bir gerçektir.

Basit ve sade tefsir lehine te’vili nefyetmeyi, Kur’an’ı hidayet mesajı olarak ön plana çıkarıp bu mesajı en yalın şekilde pratik hayatın gündemine getirmeyi öneren Selefî-içtimaî tefsir anlayışında problem teşkil eden bir diğer husus, prensipte İslam’a sadakatin “Kur’an ve Sünnet’e bağlılık” şeklinde tarif edilmesine mukabil, bağlılık vurgusunun çok bariz şekilde Kur’an eksenli olması, dolayısıyla Sünnet ve hadise karşı mesafeli ve soğuk bakılmasıdır. Sünnet konusundaki bu menfi ve mesafeli tavır XX. yüzyılın başlarından itibaren daha ileri noktalara taşınmıştır. Mesela Reşid Rıza’nın talebesi Muhammed Tevfîk Sıdkî (ö. 1920) el-Menâr dergisinde yayımlanan ve birkaç yıl sürecek bir tartışmaya da konu olan “el-İslâmu Hüve’l-Kur’anü Vahdeh” (İslam sadece Kur’an’dan ibarettir) başlıklı makalesinde dinî ahkâmın kaynağını Kur’an’a indirgerken Sünnet’in bütünüyle yerel ve tarihsel bir niteliğe/içeriğe sahip olduğunu ileri sürmüştür.

Dinî hükümlerin kaynağını Kur’an’a indirgeme eğilimi yaklaşık aynı zaman diliminde Hint alt kıtasında Seyyid Ahmed Han’ın tilmizleri konumundaki Ehlü’z-Zikr ve’l-Kur’an (el-Kur’âniyyûn/Kur’ancılar) ekolünün temsilcileri tarafından da benimsenmiştir. Yine bu eğilim, daha ılımlı denebilecek bir tarzda, Osmanlı’nın son dönemindeki İslamcılar arasında da kendisine taraftar bulmuştur. Mesela, Mısır merkezli Selefî-içtimaî tefsir anlayışının Türkiye’ye taşınmasında aktif rol üstlenen Mehmed Âkif, “Doğrudan doğruya Kur’an’dan alıp ilhamı; asrın idrakine söyletmeliyiz İslam’ı” dizelerinde Kur’an’a dönüş diye nitelendirilebilecek bir anlayışı savunmuştur. Kur’an merkezli İslam anlayışı 1980’li yılların Türkiye’sinde başta Mealciler diye anılan grup olmak üzere Malatya ekolü gibi diğer bazı gruplar ile Hüseyin Atay, Süleyman Ateş, Yaşar Nuri Öztürk gibi İlahiyatçı akademisyenler tarafından da farklı tonlarda savunulmuştur. Bu süreçte Sünnet’in teşrî değerini sorgulama ve hadisleri Kur’an’a arz etme yönündeki görüşlerin yaygınlık kazanmasına paralel olarak gitgide radikalleşen bir hadis karşıtlığı eğilimi zuhur etmiş, ancak etki-tepki prensibinin muktezasınca bu eğilimin karşısına güçlü bir hadis taraftarlığı da dikilmiştir.

Kur’an’a dönüş veya Kur’an merkezli İslam söylemi, dinî düşünceyi geleneksel tortulardan arındırıp saflaştırmayı hedef göstermekle birlikte, bu söylem pratikte salt Kur’an metninden hareketle yeni bir din ihdas etmek ve bunun için de çağdaş Kur’an üretimi denebilecek tarzda te’villere meyletmek gibi bir sonuca müncer olmuştur. Diğer taraftan Selefî-içtimâi tefsir anlayışında Kur’an’ın hidayet vasfını işlevsel kılmak, dolayısıyla onu doğrudan güncel meseleler hakkında konuşturmak gerektiği düşüncesi, kimi zaman yorumda makullük ve makbullük sınırlarını zorlamış, kimi zaman da Seyyid Kutub, Hasan el-Bennâ, Ali Şeriatî, Tâlekânî, M. Hüseyin Fadlallah gibi isimlerin yorumlarında görüleceği gibi, Kur’an’ın büyük ölçüde siyasi ve ideolojik bir metin olarak okunmasına yol açmıştır.
Netice itibariyle Selefî-içtimâi tefsir anlayışındaki evrensel mesaj vurgusu, Hz. Ali’nin “Kur’an konuşmaz; insanlar onu konuşturur” sözünde işaret edilen ciddi bir illetle maluldür. Bu illet çok kere Kur’an mesajını bugüne taşımak adına onu hiç konuşmadığı konular hakkında konuşturmak şeklinde tezahür etmektedir. Kur’an bu şekilde konuşturulunca, bir taraftan tefsirde ilke ve metottan söz etme imkânı kalmamakta, dolayısıyla “Ne olsa gider” anlayışı meşruiyet kazanmaktadır. Nitekim “Kur’an her çağın algılamalarına hitap edecek tarzda yeniden yorumlanmalıdır” diyen bir anlayışa göre sözgelimi Kur’an’daki “gebe develer salıverildiği zaman” (Tekvir 81/4) ifadesini dilden dile değil, çağdan çağa getirmek gerekir. Hayatında deve görmemiş bir adama gebe develerin salıverileceği bir günden bahsetmek, diriye değil ölüye hitaptır. Keza Kamer 54/19 ve diğer bazı ayetlerde sözü edilen “çöl/kum fırtınası”nı, Katerina veya Tsunami, Rûm suresi 30/2. ayette geçen “Rum” (Roma) kelimesini “Amerika” şeklinde yorumlamak, izah etmek, güncellemek, aktüel okumaya tabi tutmak gerekir. Hayatında çöl görmemiş bir adamı çöl fırtınası âfetiyle uyarmak, diriye değil ölüye hitaptır. Kur’an’ın bir “ölü metin” veya “eskiçağlar söylemi” olmaktan çıkarılması için böyle bir çaba kaçınılmazdır.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk

Kaynak: http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=561

Çağdaş İslam Düşüncesinin Serencamı (V)

V

Çağdaş İslam düşüncesindeki Selefî ıslahçılığın en belirgin vasıflarından biri de taklit karşıtlığı ve yeni içtihat taraftarlığıdır. Islahçı zihniyete göre geleneksel ilim otoritelerine, daha açık ifadeyle âlimler, şeyhler ve mezheplere körü körüne bağlanmak anlamına gelen taklit ve taklitçilik İslam dünyasının geri kalmasının başta gelen sebeplerinden biridir. Hz. Peygamber ve Selef’in yoluna avdet etmeyi taklitten farklı olarak ittibâ diye nitelendiren ıslahçı zihniyete göre hicrî 4. asırdan itibaren içtihat kapısının kapandığı telakkisi düpedüz bir uydurmadır. Bu sebeple, inanç ilkeleri, ibadetler ve şer’î yasaklar dışında kalan her meselede Kur’an ve Sünnet’ten hareketle yeni içtihatlar yapılmalıdır. Bu noktada icma kavramına klasik usuldekinden farklı bir içerik yükleyen Selefî ıslahçılık nazarında gerçek icma müçtehitlerin belli bir dönemde belli bir mesele üzerindeki ittifakına hasredilemez. İcmada aslolan ümmetin ittifakıdır; fakat ümmetin bütün efradının toplanması mümkün olmadığından onları temsil edenlerin, yani otorite ve yetki sahiplerinin (ülü’l-emr) bir araya gelmesiyle maksat hâsıl olur.

Taklidi reddedip içtihat ruhunu diriltme fikri son dönem İslam dünyasının hemen her köşesinde kendine taraftar buldu ve Mısır’da M. Abduh, R. Rıza ve Menâr çevresinden, Türkiye’de bazı Dârülfünûn hocaları ile Sırât-ı Müstakîm/Sebîlürreşâd ve İslam Mecmuası gibi dergilerin yazarlarına, Hint alt kıtasında Seyyid Ahmed Han’dan Muhammed İkbal’e, Suriye’de Cemâleddîn el-Kâsımî’den Tataristan’da Musa Carullah’a kadar ıslahçı hareketin hemen bütün temsilcileri içtihadın elzem olduğunu anlatmaya çalıştı. Genel olarak savunmacı ve bir ölçüde ideolojik bir üslup taşıyan ve şer’î ahkâmın tüm zamanlarda geçerliliğini ispat gayesi güden bu yeniden içtihat projesinin temelini, mevcut olumsuz durumun baş sorumlusu görülen geleneksel anlayışların terk edilip Kur’an ve Sünnet naslarında mündemiç bulunan ilkelerden hareketle modern çağın ihtiyaçlarına cevap verme ve İslam’ın her çağla çağdaş olduğunu gösterme düşüncesi oluşturuyordu.

İçtihat konusu yakın geçmişte Fazlur Rahman tarafından daha iddialı bir söylemle yeniden gündeme taşındı. “İslam hukukunun dinamizmini içtihad oluşturur. İçtihadın bulunmadığı yerde tatbike elverişli bir İslam hukukundan söz etme imkânı yoktur.” düşüncesine sahip olan ve müslümanın bütün fikrî çabalarını içtihat olarak tanımlayan Fazlur Rahman’a göre fıkhın ibadetlerle ilgili hükümleri muhtevi kısmı artık sabitleşmiş ve kesinleşmiştir. Bu alanda içtihat imkânı yok denebilecek kadar azdır. Buna mukabil toplumsal düzen ve hukuk alanında içtihat elzemdir. Şer’î ahkâmın mahiyeti konusunda, “Kur’an’ın her zaman geçerli olan hükümleri cüz’î/fer’î meselelerle değil genel ilkelerle ilgilidir.” fikrini savunan Fazlur Rahman her konuda ayet ve hadis iktibas etmenin yersiz olduğunu vurgulamıştır. Çünkü gerçek manada müslüman, Kur’an ve Sünnet’i benliğine sindirdiği için, ileri sürdüğü bir hükmün bu iki temel kaynakla çelişmeyeceği açıktır. Nitekim Hz. Peygamber’den sonraki ilk nesil müslümanların mevcut durumla doğrudan ilişkili olmadıkça tek tek ayetler iktibas etmedikleri, bir bütün olarak Kur’an’ı yaşadıkları, tecrübeler ışığında karar verip çözümler ürettikleri bilinen bir gerçektir. Hâl böyle iken gelenekçi fakihler, Kur’an’daki genel hükümler ve ilkelere öncelik vererek çözüme ulaşmak, böylece Kur’an’ın değer ve ilkelerini sistemli bir şekilde ortaya çıkarmak yerine kifayetsiz yöntemlerle uğraşmış ve tek tek naslara takılıp kalmışlardır.

XIX. yüzyıl tecrübesine dönersek, bu yüzyılın sonlarından itibaren fıkıhta yenilik söylemlerine paralel olarak içtihat ve tercihe yer veren eserler de telif edildi. Son dönem Osmanlı’da ise fıkhî alandaki en önemli yeniliklerden biri kanunlaştırma şeklinde kendini gösterdi. Tanzimat’tan sonra iyice belirginleşen kanunlaştırma faaliyeti çoğu zaman Batı kanunlarından iktibasta bulunma, bazen de İslam dünyasının ilk medeni kanunu olarak kabul edilen ve 1869-1876 yılları arasında peyderpey hazırlanan Mecelle-i Ahkâm-i Adliyye ile 157 maddeden oluşan 1917 tarihli Hukûk-i Aile Kararnamesi örneğinde olduğu gibi, klasik fıkıhtan istifadeyle dinî-millî bir hukuk oluşturma şeklinde gerçekleşti. Buna benzer çalışmalar İslam dünyasının diğer bölgelerinde de gerçekleştirildi. Sözgelimi Mısır’da, XX. yüzyılın ilk yarısında aile, miras, vasiyet, hibe gibi konularla ilgili 647 maddeden oluşan Kânûnü’l-Ahvâli’ş-Şahsiyye ve muamelatla ilgili 641 maddeden oluşan Mürşidü’l-Hayrân gibi İslamî literatüre dayalı kanunlaştırmalar meydana getirildi.

Diğer taraftan fıkhî alandaki içtihat ve tercih görüşleri, “Ezmânın tagayyürü ile ahkâmın tagayyürü inkâr olunamaz” şeklindeki Mecelle kaidesinin ruhuna uygun olarak, şer’î ahkâmın değişmesi konusunda maslahat ve makâsıd gibi kavramların da sıkça telaffuz edilmesine yol açtı. Bu arada Ebû İshâk eş-Şâtıbî’nin (ö. 790/1388) usûl-i fıkıhtaki temel konuları makâsıd açısından incelediği el-Muvâfakât adlı eseri M. Abduh’un telkinlerinin de etkisiyle geniş çaplı tanınıp yayılmaya başladı. Seyyid Bey el-Muvâfakât’ı “yenilikçi bir metotla yazılmış, zamanımız için çok önemli bahisleri muhtevi bir kitap” diye tavsif ederken, Musa Cârullah İslâmî literatürde gerçek anlamda usûl-i fıkh olabilecek yegâne eser olarak değerlendirdi. Benzer şekilde Fazlur Rahman da eseri bir hukuk felsefesi ve metodolojisi olarak nitelendirdi ve Şâtıbî’nin kesin/küllî hükümlerin tespitinde istikraya dayanma yöntemini, iki yönlü hareketten ibaret olan kendi tefsir usûlünün ilk basamağında çok önemli bir referans kaynağı olarak istimal etti. Bilhassa Fazlur Rahman’ın atıflarından sonra Şâtıbî’nin makâsıdla ilgili görüşleri Kur’an ve tarihsellik tartışmalarında sıkça gündeme getirildi.
Son dönem İslam dünyasındaki fıkhî reform ve yeniden içtihat projesinin bir konusu da telfik, yani fıkhî bir meselenin hükmünü farklı mezheplerden seçilen unsurları bir araya getirerek oluşturma yöntemiydi. Aslında bu bir taklit yöntemi olmasına rağmen, modern dönemde mukallidin belirli meselelerde başvurduğu bir çözüm niteliğinden çıkarılarak bir içtihat ve kanunlaştırma metodu olarak düşünüldü. Telfik lehine geç dönemde ortaya atılan görüşler, modernleşme sürecinde bir yandan İslam dünyasındaki mezhebî fıkıh anlayışını eleştirmek, diğer yandan Batı menşe’li kanunlaştırma çalışmalarına karşı alternatifler üretmek için kullanıldı. Telfik sayesinde müslümanların kendi tarihlerinden yola çıkarak modern dünyanın ihtiyaçlarına uygun çözümler üretilebileceği görüşü, Batı kanunlarını tercüme etme teklifi kadar fikrî ve siyasi maliyeti düşük bir yöntem oluşturdu.
Fıkıh sahasındaki reform projeleri usul düzeyinde de kendini gösterdi. Bu bağlamda Reşid Rıza klasik fıkıh usûlünün yetersizliğinden söz etti ve Muhâveretü’l-Muslih ve’l-Mukallid fi’l-Mes’eleti’l-İctihâd ve’t-Taklîd adlı eserinde modern çağın ihtiyaçlarına cevap verecek bir usûlün nasıl olması gerektiğine dair görüşler serdetti. Osmanlı Türkiye’sinde ise Ziya Gökalp (ö. 1924) “içtimaî usûl-i fıkıh” teklifinde bulundu ve bu teklifini İslam Mecmuası’nda yayımladığı bir dizi makalede savundu. Klasik fıkıh usûlünün ıslahından ziyade yeni bir usûle ihtiyaç olduğunu düşünen Gökalp içtimaî usûl-i fıkıh teklifinde, “Ezmânın tagayyürü ile ahkâmın tağayyürü inkâr olunamaz” kaidesinden hareketle, örfü ve toplumsal değişimi esas alarak o dönemdeki yasama çalışmalarına da meşruiyet zemini oluşturmayı amaçladı. Dönemin İslam Mecmuası müdürü Halim Sabit (ö. 1946) de bu konuda Ziya Gökalp’i destekledi. Buna mukabil Şeyhülislam Mustafa Sabri, Said Halim Paşa ve İzmirli İsmail Hakkı gibi isimler Ziya Gökalp ve arkadaşlarının daya ziyade örfe dayanan ve dinî ahkâmın aslî-tâlî kaynaklarının işleviyle ilgili meselelerin yanında hüsun-kubuh, cevaz, taklit ve telfik gibi tartışmalı konuları da muhtevi olan içtimaî usûl-i fıkıh nazariyesine karşı çıktılar. İzmirli Sebîlürreşâd’ta yayımladığı bir dizi eleştirel makalede konuyu şöyle sonuca bağladı: “İçtimaî usûl-i fıkhın lüzumu hakkında irad olunan edillenin hiçbiri medlûl ü müstelzim değildir. Hepsi fıkıh, usûl-i fıkıh namına merduttur. Kavâid-i usûl ve zavâbıt-ı fıkıh hâdisât-ı içtimâiyye-i vâkıa ve mütevâkıa için kâfidir. Zuhur edecek olan hâdisât-ı içtimâiyyeyi ilm-i celîl-i fıkha tatbik etmekle maksat hâsıl olur. Şeriat muhafaza olur.”

Türkçülük ideolojisinin sistematiğini oluşturan Ziya Gökalp, yaşadığı dönemde ulusçuluk ve ulus devlet fikrinin hükümferma olmasının da etkisiyle dinî alanda millîleşme taleplerinde de bulundu. Daha açıkçası, Vatan şiirindeki, “Bir ülke ki camilerinde Türkçe ezan okunur / Köylü anlar manasını namazdaki duanın / Bir ülke ki mektebinde Türkçe Kur’an okunur / Küçük, büyük bilir buyruğunu Hüdâ’nın / Ey Türkoğlu! İşte senin orasıdır vatanın!”dizeleriyle bir bakıma İslam’ın millîleştirilmesi/Türkleştirilmesi denebilecek bir görüşü savundu. Bu müfrit görüş, hem II. Meşruiyet yıllarında birçok hararetli tartışmaya konu olan Kur’an tercümesi meselesine hem de Cumhuriyet’in kurucu kadroları tarafından 1932 Ramazan’ında uygulamaya konulan ana dilde ibadet projesine ilham kaynağı oldu. Nitekim II. Meşruiyet’in ilanının hemen ardından matbuatta Türkçe tercüme ve tefsirin lüzumu hakkında şiddetli bir kalem münakaşası zuhur etti ve bu münakaşa sürerken Tafsîlu’l-Beyân adlı bir tercüme ve tefsirin neşrine başlandı. Bu arada başta Şeyhülislâm Musa Kâzım (ö. 1920) ve Bereketzâde İsmail Hakkı (ö. 1918) gibi isimler olmak üzere pek çok kimse tercüme ve tefsir denemelerinde bulunduğu gibi, dönemin Sırât-ı Müstakîm/Sebîlürreşâd gibi ciddi dergilerinde de muhtelif ayetlerin tercümeleri yayımlandı.

Gazeteler ve dergilerde kısmî Kur’an çevirilerinin yaygınlık kazanması ve aynı zamanda “Hâlâ bir Türkçe Kur’ân’ımız yok” tarzındaki şikâyetlerin günden güne artması neticesinde Bâbıâli’nin ilk Türk yayıncılarından İbrahim Hilmi Çığıraçan (ö. 1963) Kur’an’ın Türkçesini yayımlamaya karar verdi ve 1914 yılının ilk aylarında Kur’an-ı Kerim Tercüme ve Tefsiri adlı eserin ilk beş formasını neşretti ve fakat bu eserin kim veya kimler tarafından hazırlandığını belirtmedi. Bunun nedeni, eserin Suriye asıllı bir Hıristiyan olan Zeki Megâmiz tarafından hazırlanmış olması ve Birinci Dünya Savaşı’nda Osmanlılar aleyhine propaganda malzemesi olarak kullanılmasıydı. Cumhuriyet’in ilanından beş-altı ay kadar sonra iki yeni tercüme daha yayımlandı. Bunlardan ilki, Seyyid Süleyman Tevfik el-Hüseynî’ye/Özzorluoğlu’na (ö. 1939), ikincisi ise eserlerinde genellikle Şeyh Muhsin-i Fânî müstear ismini kullanan Hüseyin Kazım Kadri’ye (ö. 1934) aitti. Bu iki tercümeden kısa bir süre sonra Albay Cemil Said (ö. 1964) tarafından hazırlanan Türkçe Kur’an-ı Kerim adlı eser de mütedavil mealler arasındaki yerini aldı. Cemil Said’in M. Kemal Atatürk’e hediye ettiği söylenen bu meal, Türkçe Kur’an ve ana dilde ibadet projesinde kullanılmak üzere 23 Ocak 1932 (15 Ramazan 1350) cumartesi günü Dolmabahçe Sarayı’na çağrılan Saadettin Kaynak, Ali Rıza Sağman, Hafız Burhan, Enderunlu Hafız Yaşar gibi hafızlara da dağıtıldı.

Bu istitrattan sonra asıl konuya dönersek, modern dönemde dinî ilimlerle ilgili ıslah faaliyetleri kelam sahasına da yansıdı. Dahası, konu ve amaç yönünden kelam ilminin gözden geçirilip yenilenmesi ve materyalizm dini reddeden modern fikir akımlarına karşı yeterli red ve tashih işlevi görecek yeni kitapların neşredilmesi gerektiği düşüncesi son dönem İslam dünyasının muhtelif bölgelerinde seslendirildi. Kelamda yenilik akımının Türkiye’deki en güçlü temsilcisi İsmail Hakkı İzmirli oldu ve Yeni İlm-i Kelâm adlı eserinde, “Resmî ilm-i kelâmımız el-yevm kıymet-i ilmiyesini zâyi etmiştir. Bugünkü ilm-i kelam, nazariyyât-ı cedîde-i felsefiyye ile ta’dîl ve ihtiyâcât-ı asriyyeye göre tevsî olunmalıdır” teklifinde bulundu. Türkiye’de Abdüllatif Harpûtî (ö. 1914) ve Filibeli Ahmed Hilmi (ö. 1914) gibi isimler de kelamda yenilik düşüncesini savundu. Bu düşünce Mısır’da da Muhammed Abduh tarafından savunuldu. Abduh klasik kelam ilminin başlangıçtan itibaren mezhepler arası tartışmalara ve felsefe kültürüne fazlasıyla yer vermesi sebebiyle modern çağın ihtiyaçlarını karşılamadığı gerekçesiyle Risâletü’t-Tevhid adlı bir eser meydana getirdi. Reşid Rıza ise el-Vahyu’l-Muhammedî adlı eserinde Kur’an’a dayalı bir inanç metodolojisine değindi. Abduh ders takrirlerinden oluşan Risâletü’t-Tevhîd’de akla önem atfetmesinin yanında müteahhir Selefîyye çizgisine de bağlı kaldı ve kelamda yeniliği -İzmirli’nin nazariyyât-ı cedîde-i felsefiyyeyi kelama dâhil etme teklifinin aksine- basitleştirme şeklinde gerçekleştirmeye çalıştı. Abduh’un bu eseri başta Reşid Rıza, Ferid Vecdi, Muhammed Mustafa el-Merâğî, Mahmud Şeltut gibi Mısır uleması olmak üzere Sırât-ı Müstakîm/Sebîlürreşâd çevresinde yer alan Osmanlı ilim ve fikir adamlarını da etkiledi. Nitekim Mehmed Âkif eserin bir kısmını çevirerek Sebîlürreşâd dergisinde neşretti.

Kelam ilminin gözden geçirilip yeniden yapılandırılması gerektiği fikri Hint alt kıtasında Seyyid Ahmed Han, Şiblî Nu’mânî ve Muhammed İkbâl gibi isimlerce de dile getirildi. Temel İslâmî ilimlerle ilgili çalışmalarında kelama ağırlık veren Şiblî Nu’mânî bu ilmi çağdaş dinî akılcılık açısından hareket noktası ve ilham kaynağı olarak gördü; ayrıca eski kelam metodunun yetersiz kaldığı gerekçesiyle yeni bir kelam kitabı yazma ihtiyacını vurguladı ve İlm-i Kelâm-ı Cedîd (Yeni İlm-i Kelam) adlı eseriyle bu ihtiyacı karşılamayı amaçladı. Muhammed İkbal ise The Reconstruction of Religious Thought in Islam (İslam’da Dinî Düşüncenin Yeniden Teşekkülü) adlı eserinde klasik kelamın çeşitli konularını eleştirel bir yaklaşımla ele aldı ve bu bağlamda Kur’an’daki fikrî dinamizme tekrar dönüş yapılmasını özellikle vurguladı.

Son dönem İslam dünyasında daha ziyade nübüvvet ve İslam akaidinin materyalizm gibi din dışı fikir akımlarına yeterli cevap teşkil ettiği gibi konular üzerinde yoğunlaşan kelamda yenilik arayışları günümüzde ilahi adalet, teodise, kötülük, kader-kaza, insanın özgürlüğü gibi konular etrafında yoğunlaşmış ve aynı zamanda neo-Mutezilî bir anlayışa kaymıştır. Davud Rahbar’ın God of Justice, M. Seyyid Cüleynd’in Kadıyyetü’l-Hayr ve’ş-Şer fî Fikri’l-İslâmî, İlhami Gülerin Allah’ın Ahlâkiliği Sorunu adlı eserleri ile Hasan Hanefî’nin “Teoloji mi Antropoloji mi?” adlı makalesi bu yeni çizginin ürünleri arasında sayılabilir. Klasik kelam ilminin miadını doldurduğuna inanan Hasan Hanefi adı geçen makalesinde, L. Feuerbach’ın (ö. 1872) Hıristiyanlığın antropolojik özünü çözümlemesinden aldığı ilhamla şu iddialı görüşleri savundu: Müslümanların çağımızdaki geri kalmışlığına sebep olan temel sorunlardan biri, yaygın Tanrı tasavvurundaki sakatlıktır. Zira Tanrı salt metafizik ve aşkın bir sabitlik olarak tasavvur edildiği müddetçe O’nun pratik hayatın ve dış dünyanın sorunlarına yerinde ve zamanında müdahil olup çözüm sunması düşünülemez. Kaldı ki yaşanan sorunlar her zaman aynı değildir. Bazen sömürgeden, bazen de ekonomik ve sınıf ayrımcılığından kaynaklanan sorunlar yaşanır. Tanrı kavramının her duruma uygun olarak pozitif, yani insanların fayda ve maslahatlarını önceleyen bir noktadan hareketle yeniden içeriklendirilmesi gerektiği halde, klasik kelam uleması her durumda aynı sabit Tanrı kavramının geçerliliğinde ısrar etmiştir. Ne var ki bu Tanrı kavramının yaşanan gerçeklerle ilgili hemen hiçbir mesajı olmamış, bilakis salt kendisini ilgilendiren sorunları zaten bin bir türlü sorunla boğuşan insanlara dayatmıştır. Oysa Kur’an açısından bakıldığında, Tanrı’nın insana tanıtılmasında, O’nun insanları ilgilendirmeyen hemen hiçbir özelliğinden söz edilmemiştir. Diğer taraftan, Tanrı nesnel bilginin konusu olmadığından Tanrı bilgisinin (teoloji) imkânından söz etmek de pek mümkün değildir. Bu konuda aslolan, tarihin değişik dönemlerinde Tanrı’nın insan zihnine yansıyan (fenomonolojik) tezahürüdür. Buna göre hangi çağlarda hangi tür bir tanrının tezahür ettiğine bakılarak bizatihi Tanrı değil tarihsel insan bilinmiş olur. Bu yüzden Tanrı bilimi (teoloji) esas itibariyle bir insan bilimidir (antropoloji). Hâsılı, insanlar tarih boyunca farkında olmaksızın hep kendi tanrılarını üretmiş ve ona tanrı demişlerse, şimdi aynı şeyi biraz daha bilinçli yaparak, bize bugün lazım olan tanrının özelliklerini tespit etmek, tabir caizse tanrımızı yeniden üretmek mümkündür.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk

Kaynak: http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=557

Çağdaş İslam Düşüncesinin Serencamı (IV)

IV

Çağdaş İslam düşüncesindeki ıslahçı hareketlerin önemli bir ilgi alanı da siyasettir. Bu ilginin yaygınlık kazanmasında Cemâleddîn Efgânî’nin (ö. 1897) İslam birliğini tesis yönündeki fikrî ve siyasi mesaisi çok önemli bir yere sahiptir. Çünkü Efgânî farklı ideolojilere sahip birçok aydını doğrudan ve dolaylı olarak etkilemiştir. Mesela Osmanlı Türkiye’sinde bazı Yeni Osmanlılar, Jön Türkler, Yusuf Akçura (ö. 1935), Ahmet Ağaoğlu (ö. 1939), Mehmed Emin Yurdakul (ö. 1944) gibi Türkçüler, Mehmed Âkif (ö. 1936), Ahmet Hamdi Akseki (ö. 1951), Said Nursî (ö. 1960) gibi İslâmcılar onun görüşlerinden şu veya bu şekilde istifade etmişlerdir. Efgânî Mısır’da da birçok münevverin zihin dünyasında derin izler bırakmıştır. Gerçi onun en gözde öğrencisi Muhammed Abduh ıslah projesini siyasetten çok eğitim ve kültür yönünde geliştirmiş, Abduh’un en meşhur öğrencisi Reşid Rıza ise giderek kökenci/köktenci bir eğilimi benimsemiş, buna mukabil Kâsım Emîn (ö. 1908), Lütfi es-Seyyid (ö. 1963) ve Ali Abdürrâzık (ö. 1967) gibi isimler oldukça laik ve liberal bir çizgiyi takip etmişlerse de Efgânî’nin bütün bu isimler üzerinde etkili olduğu tartışma götürmez bir gerçektir. Suriye ve Lübnan’da Abdurrahman el-Kevâkibî (ö. 1902), Hüseyin el-Cisr (ö. 1909), Cemâleddîn el-Kâsımî (ö. 1914) ve Emîr Şekîb Arslan (ö. 1946) gibi isimler de Efgânî’nin etkilediği meşhur âlimler ve aydınlar arasında sayılabilir.

Bir taraftan Osmanlı Devleti’nin askerî ve siyasi alanda her geçen gün daha fazla kan kaybettiği, diğer taraftan İslam coğrafyasının farklı bölgelerinde emperyalist işgallerin yaşandığı bir dönemde müslüman ilim ve fikir erbabının en azından ümmetin birlik ve dirliği (İttihâd-ı İslam) noktasında siyasete ilgi duymaması düşünülemezdi. Ne var ki siyasete ilgi, rüzgârın yenilik ve değişimden yana estiği bu dönemde oryantalistik söylemin de etkisiyle ittihâd-ı İslam idealinden farklı istikamet ve hedeflere yöneldi. Bunlar ya doğrudan hilafet, saltanat, meşrutiyet, cumhuriyet gibi genel ya da şura, meşveret, hürriyet ve müsavat gibi daha özel meselelerle ilgiliydi.

Bilindiği gibi XIX. yüzyılda Osmanlı Devleti siyasi alanda birtakım ciddi düzenlemeler yapmaya icbar edildi. Bu cümleden olarak, 1836’da Tanzimat, 1856’da Islahat fermanı ilan edildi. Keza 1876’da birinci, 1908’de ikinci meşrutiyetin ilanıyla anayasal saltanat rejimine geçildi. Bu arada İran’da da meşrutî idare tesis edildi. Batılı devletlerin diplomatik tazyiki ile devlet-i aliyyeyi usûl-i cedîde-i Avrupaya tevfîkan tanzim hedefi güden Garpçı bürokrasinin teşvikine ilaveten reform taraftarı âlimler ve aydınlar da bütün bu safahatta rol aldı. Son dönem İslam dünyasında siyasi reform talebinde bulunan ilim ve fikir erbabının önemli bir kısmı genelde hilafet ve saltanat, özelde de Osmanlı hilafetinin mahiyet, meşruiyet ve misyonunu tartışmaya açtı. Bu tartışmaların yaygınlık kazanmasında Batı’nın, bilhassa İngiliz yönetiminin emperyal hedeflere giden yoldaki engelleri bertaraf etme siyasetine dayalı girişimleri çok önemli bir rol oynadı.

Selefî ıslahçılığın kült şahsiyeti Reşid Rıza müslümanların birlik ve dirliği için hilafet kurumuna büyük önem atfetmekle birlikte, bu konuda yeni bir düzenleme yapılması, Osmanlı’daki halifenin otoritesinin sınırlandırılması, bunun yerine daha kolektif bir hilafet modelinin tatbik mevkiine konulması gerektiğini ileri sürdü ve bu çerçevede Arap, Türk ve Kürt unsurların bir arada yaşadıkları Musul gibi bir bölgede bütün ülkelerce tanınacak bir hilafet modeli önerdi. Buna mukabil, Abdurrahmân el-Kevâkibî (ö. 1902) adem-i merkeziyetçi yönetim anlayışının hakim kılınması yönündeki taleplerinin yanı sıra hilafetin Kureyş kabilesine mensup bir Arap’a verilmesi ve hilafet merkezinin Mekke olması teklifinde bulundu. Ezher ulemasından laik ve liberal çizginin temsilcisi Ali Abdürrâzık (ö. 1967) ise Türkiye’de hilafetin kaldırıldığı 3 Mart 1924’ten bir yıl kadar sonra yayımladığı el-İslâm ve Usûlü’l-Hükm (İslam’da İktidarın Temelleri) adlı eserinde hilafetin hiçbir dinî temelinin bulunmadığı iddiasını savundu. Buna benzer görüşler Türkiye’deki bazı ilim ve fikir adamlarınca da savunuldu. Mesela, Cumhuriyet döneminin ilk adliye vekili olan Seyyid Bey (ö. 1925), Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde hilafetin kaldırılması teklifinin görüşüldüğü oturumun sonunda yaptığı uzun konuşmada, hilafetin dinî değil dünyevî ve siyasi, dolayısıyla fer’î bir mesele olduğunu ifadeyle hâlihazırdaki hilafetin gerçek anlamda bir hilafet olmadığını ileri sürdü.
Diğer taraftan Hint alt kıtasında Seyyid Ahmed Han ve Şiblî Nu’mânî gibi meşhur isimler de hilafet konusunda alternatif görüşler ortaya attı. Ancak sonuçta hilafet ve saltanatın 1924’te ilga edilmesi Muhammed İkbal dâhil birçok müslüman aydın tarafından cesur bir içtihat olarak alkışlandı. Bu alkış İslam dünyasındaki inkıraz ve izmihlalin önemli bir sebebinin, Osmanlı’daki hilafet ve saltanata atıfla otoriter/totaliter rejimler olduğu yönündeki yaygın kanaatle çok yakından irtibatlıydı. Bundan dolayıdır ki birçok ilim ve fikir adamı meşveret, hürriyet ve müsavat gibi meselelere özel bir önem atfetti. İlmiye sınıfına mensup bazı zevat ise bu meseleleri naslarla ilişkilendirme cihetine gitti. Mesela Elmalılı Hamdi Yazır (ö. 1942) özgürlük ve eşitlik konusunu usûl-i fıkıh çerçevesinde şöyle değerlendirdi:

Malumdur ki şeriat-ı İslâmiyye’de iki nevi hüküm vardır: Birisi ahkâm-ı mansûsa, diğeri ahkâm-ı müctehedün fîhâdır. Ahkâm-ı mansûsa insanların fîmâ ba’d tegayyür nâ-pezîr olan ahvâli hakkındadır ki “hüvellezî ce’aleküm halâife fi’l-arz” (Fâtır 35/39), “İnne ekrameküm indallâhi etkâküm” (Hucurât 49/13) nusûs-i celîlesinin tayin ettiği hürriyet ve müsavât bu kabildendir (…) İkinci kısma gelince, nesh-i şerâîdeki hikmet icabınca zaman, mekân, ahvâl ve eşhâsın tefâvütüyle mütefâvit ve bunların tegayyürüyle mütegayyir bulunan ahkâm-ı muallele ve ictihâdiyye örf ve âdet ve hâcâtın ehemmiyeti itibariyle “ezmânın tegayyürü ile ahkâmın tegayyürü inkâr olunamaz” kaide-i külliyesinin medâr-ı tedvîni olan sırr-ı şer’î üzre (…)  bir felsefe-i cedîde-i hakîkiyyeye rabtolunmuştur.

Son dönem Osmanlı’da II. Abdülhamid’in müstebit bir padişah, buna mukabil İttihad ve Terakki’nin mübarek bir cemiyet olduğunu düşünen bazı ilim adamları bu düşüncelerini Kur’an’a söyletme yoluna bile gitti. Mesela, Manastırlı İsmail Hakkı (ö. 1912) Sırât-ı Müstâkîm dergisinde yayımlanan bir makalesinde İttihad ve Terakki’yi desteklemeyi, Âl-i İmrân 3/103 ve Enfal 8/46 gibi birlik ve beraberliği emreden ayetlere, bu cemiyete muhalif zihniyeti desteklemeyi de Âl-i İmrân 3/105 ve Mü’minûn 23/53 gibi tefrikadan sakınmayı emreden ayetlere dayandırdı. Yine Manastırlı, 31 Mart hadisesini müteakiben II. Abdülhamid’in hal’ edilmesiyle ilgili yazısında, “Bakın, Allah size şöyle bir misal veriyor: Vakti zamanında bir beldede/karyede güven içinde yaşayan bir halk vardı. Bu halk alabildiğine bolluk ve refah içindeydi. Fakat onlar Allah’ın nimetlerine nankörlükle karşılık verdiler. Allah da yaptıklarından dolayı onlara şiddetli bir kıtlık-kıran ve açlık belasını tattırdı.” mealindeki Nahl 16/112. ayeti istibdat idaresinin(!) merkezi olan Yıldız Sarayı’na hamletmiş, erkân-ı istibdadın iktidarı kaybetmesiyle bu ayet arasında kurduğu ilişkiyi de şöyle ifade etmiştir:

Karye-i mebhûs-i anhâyı tayinde birkaç rivayet vardır. Fakat bi-aynihâ bilinmesine lüzum yoktur. Cây-i itibar-ı ikaz olabilmesi için ahvâl-i avârızını bilmek kâfidir. Kur’an-ı Kerim’den maksat da budur. Müfessirîn-i izâmın beyan ettikleri vechile vaktiyle Mekke-i Mükerreme ahalisi, sanâdîd-i Kureyş bu mesel-i madrûba mevrid olmuşlardı. Bugün de Yıldız karyesi [Yıldız Sarayı], ruesâ-yı istibdad tamamen bu ayet-i celîleye makes, hâvî olduğu ahvâl-i habîse ve elîmeye meclâ-yi ibretnümâ olduğu vâreste-i inbâdır.

Meşrutiyet idaresinin ve İttihatçı zihniyetin yanında yer alan, dolayısıyla istibdat diye nitelendirilen II. Abdülhamid yönetimine muhalif bir tavır takınan Sırât-ı Müstakîm çevresine ait makalelerde ayetlerin güncel olaylara tatbikinde başka yöntemler de kullanıldı. Bu cümleden olarak, kimi zaman ayetlerin mealinde tasarrufta bulunma yoluna gidildi ve böylece bazı ayetlere Osmanlı’nın son döneminde yaşanan siyasi olaylarla birebir örtüşür tarzda mana ve mesajlar yüklendi. Ayetleri güncel olaylara uyarlama hususunda en velûd yazarlardan biri olan Mehmed Fahreddîn (Mehmed Âkif?), “Hepiniz Allah’ın size uzattığı kurtuluş ipine [Kur’an’a] sımsıkı tutunun. Sakın ayrılığa düşmeyin. Hele Allah’ın size nasip ettiği birlik ve beraberlik nimetini bir düşünün. Hani siz vaktiyle birbirinizle kanlı bıçaklı idiniz, ama Allah kalplerinizi birbirinize ısındırdı ve O’nun lütfettiği iman nimeti sayesinde kardeş oldunuz. Yine siz vaktiyle bir ateş çukurunun tam kenarında idiniz; Allah sizi oraya düşmekten de kurtardı; [yani sizler geçmişteki düşmanlıklarınız sebebiyle birbirinizi yok etmenin eşiğine gelmiştiniz; ama Allah sizi birbirinizi mahvetmekten kurtardı]. İşte Allah size ayetlerini böyle açıklıyor ki doğru yoldan şaşmayasınız.” mealindeki Âl-i İmrân 3/103. ayeti şöyle meallendirdi:

Ey Müslümanlar, hablullâhi’l-metîn olan Kur’anıma hepiniz birden dört el ile sımsıkı sarılınız. O düstûr-i ezelîden, o hüden li’l-müttakînden ayrılıp da dûçâr-ı tefrika olmayınız. Yâd ediniz, gözünüzün önüne getiriniz o kara günleri, o eyyâm-i felâketi ki siz birbirinize düşman idiniz. Siz yekdiğeriniz aleyhinde hafiyelik eder, jurnaller verir, hânumânlar yıkar, aileler, ocaklar söndürürdünüz. Siz dün yetimler, alîl pederler, kötürüm analar ağlatırdınız. Siz zindanlarda, menfâlarda zincirler sürükler, enînler, feryadlar ederdiniz. Siz camilerinizde adl ü ihsanı, emanetin ehline tevdiini, her işinizde meşvereti emreden, zulme, istibdâda lanet-hân olan âyât-ı celîle-i Kur’âniyye’yi cehren tilavetten men olunur, daha namazdan selam vermeden hafiyelerin, kandilleri cebren söndürmek için kayyûmları darb u tahkir ettiklerini görür, hüngür hüngür ağlayarak çıkar giderdiniz. Siz vatanınızın, namus ve istiklâlinizin, kişver-i hilafetin can çekişmekte olduğunu eli kolu bağlı esirler gibi seyreder ve imdadına koşamazdınız. İnkırazınıza, mahvınıza ramak kalmıştı. Allah sizin kalplerinizi telif etti. Sizi Kur’an-ı Kerim’in etrafında topladı. Sizi barıştırdı, öpüştürdü. Gözyaşları dökerek (ya ölüm ya hürriyet) diye Kur’anımı öptünüz. Üzerine el basarak yeminler, kasemler, ahdler, misaklar ettiniz. Ve o sayede hür olarak on Temmuz sabahu’l-hayr-i inkılâbına [10/23 Temmuz 1324/1908 inkılâbı] dâhil oldunuz. Allah’ın size lütfen ve merhameten ifâza ve ibzal buyurduğu şu bînazîr nimet-i uzmânın kadrini biliniz. Daima müttehid, daima yekvücûd olduğunuz hâlde livâü’l-hamd-i hilafet altında hürriyetinizle, şevket ü saltanatınızla yaşayınız, yaşamaya çalışınız.

Sonuç olarak denebilir ki ıslahçı ulemanın siyasetteki genel tavrı muhalefet cephesinde yer almak, hilafet ve saltanata karşı meşrutiyeti savunmak ve padişaha karşı önce Yeni Osmanlılar, ardından Jön Türkler ve İttihad ve Terakki mensuplarıyla yoldaş olmak şeklinde tezahür etti. Ne var ki Şeyhülislam Mustafa Sabri ulemanın siyasetle iştigal ve ihtilatını şöyle değerlendirdi: “İlmiyenin idbârına (…) mühim ve derin bir sebep daha vardır ki o da mesleğin bir vakitten beri siyasat ile ihtilâtıdır. Fakat bu ihtilat sarıklılara fikr-i irtica isnat eden gec-binânın zannettikleri gibi olmayıp tamamen ma’küstür.”

Prof. Dr. Mustafa Öztürk

Kaynak: http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=521

Çağdaş İslam Düşüncesinin Serencamı (III)

III

Çağdaş İslâmî düşüncenin baskın karakteri, daha önce de belirtildiği üzere ıslah ve tecdit kavramlarında ifadesini bulur. Bu kavramlar etrafında şekillenen fikriyatın modern dönem İslam dünyasının hemen her bölgesinde temsilcileri bulunmakla birlikte başroldeki simalar genellikle Mısır ve Suriye asıllı Araplar arasından çıkmıştır. Bilhassa Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’nın çabalarıyla gelişen Arap-Müslüman ıslahçılığında hem maziyi gözden geçirip geleneği ayıklama hem de tecdit yoluyla istikbali mamur kılma fikri vurgulanmakla birlikte, bu yöndeki mesainin daha ziyade eğitim, hukuk ve tasavvuf-tarikat gibi konulara teksif edildiği söylenebilir. Öte yandan bu Selefî ıslahçılık, çıkış noktası itibariyle ilhamını dinden alan bir hareket gibi görünmesine rağmen, önde gelen temsilcilerine ait müellefatta dinî konuların sosyal ve kültürel meselelerden daha az yer tuttuğu fark edilir. Mesela Efgânî ve Abduh’un el-Urvetü’l-Vüskâ’daki makalelerine göz atıldığında, dinî konulardan çok sosyal, kültürel ve siyasi meselelere ağırlık verildiği görülür. Keza, Osmanlı karşıtı fikirleriyle tanınan ıslahçı Abdurrahmân el-Kevâkibî’nin (ö. 1902) Ümmü’l-Kurâ ve Tabâiu’l-İstibdâd adlı eserlerinde, Reşid Rıza’nın da el-Menâr dergisinin ilk dönemlerinde ağırlıklı olarak sosyal, siyasal ve kültürel meseleler üzerinde durduklarına şahit olunur.

Islahçı harekette eğitim konusunun önemli bir yer işgal etmesinde Abduh’un payı şüphesiz çok büyüktür. Başlangıçta hocası Efgânî’nin yönlendirmesiyle daha ziyade siyasî konularla ilgilenen Abduh, Urâbî Paşa’nın Mısır’daki sömürge yönetimine karşı başlattığı millî ayaklanmayı desteklediği gerekçesiyle 1882’de üç yıl sürgün cezasına çarptırılarak Beyrut’a gönderildi. 1883 yılı sonlarında Efgânî’nin daveti üzerine Paris’e gitti ve orada hocasıyla birlikte el-Urvetü’l-Vüskâ isimli teşkilatın bir faaliyeti olarak aynı adı taşıyan bir gazete çıkarmaya başladı. Müslümanları taassuba, fanatizme ve toplumsal uyuşukluğa karşı mücadeleye, İslam coğrafyasındaki Batı hegemonyasına karşı savaşmaya davet eden bu gazete çeşitli tazyikler ve mânialar yüzünden 1884’ün Eylül ayında kapatıldı.

Bu olumsuz gelişmeler Abduh’un zihninde, “Mısır ve İslam dünyası kısa vadeli çabalarla kurtarılamaz.” kanaatinin pekişmesine yol açtı. Derken, bu konuda hocası Efgânî’den farklı bir yol izlemeye karar verdi. Hocasına, “Siyaseti terk edip tanınmadığımız bir yere gidelim; orada zeki ve selim fıtratlı on-onbeş çocuk seçelim. Sonra onları kendi yöntemimiz çerçevesinde yetiştirelim. Daha sonra her birine on çocuk emanet edelim. Çok kısa bir süre sonra görülecektir ki ıslah yolunda yüz nefer sahibi olmuşuz. Biz ancak bu şekilde kurtuluşa ereriz…” şeklinde bir teklif sunarak siyasal İslam yerine kültürel İslam’ı tercih ettiğini belirtti. Fakat Efgânî bu teklifi mevcut siyasi projeleri sekteye uğratma teşebbüsü olarak algıladı ve sonuçta yöntem konusundaki farklılık Efgânî ile Abduh arasındaki yol arkadaşlığının son bulmasına yol açtı.

1889’da Mısıra dönmesinin ardından Abduh başta Ezher olmak üzere ülkedeki eğitim ve yargı kurumlarının yeniden yapılandırılması hususunda üst makamları ikna etti. Mısır müftülüğüne atandıktan sonra Şer’iyye mahkemeleri ve vakıfların idaresiyle yeni düzenlemeler yapmasının yanında Ezher ıslahat programını da hayata geçirmeye çalıştı. Yaklaşık aynı zaman diliminde Seyyid Ahmed Han da Hint alt kıtasında eğitim kurumlarının ıslahıyla meşgul oldu. 1875’te Aligarh’ta The Muhammadan Anglo-Oriental College’i kuran Ahmed Han bu kolejin kuruluşunda Cambridge Üniversitesi’ni esas aldı ve öğrencilerin Batı tarzı öğretim programıyla yetiştirilmesini amaçladı. Diğer taraftan İran coğrafyasında modernist kimliğiyle tanınan ve İran meşrutiyet hareketinin öncüleri arasında yer alan Seyyid Muhammed Tabatabâî (ö. 1921) de halkın eğitim seviyesini yükseltme meselesine hayli kafa yordu. Gençlik yıllarından itibaren Melkum Han, Mecdülmülk gibi yazarlar ile Cemâleddîn Efgânî ve Abdurrahman el-Kevâkibî gibi ıslahçılardan etkilenen Tabatabâî halkın eğitim seviyesinin düşüklüğünü yaşadığı dönemdeki İran’ın en temel problemi olarak gördü ve bu problemin halli için Batılı tarzda modern okulların açılmasını önerdi. Buna benzer görüş ve teklifler Suriyeli din âlimi Hüseyin el-Cisr (ö. 1909) tarafından da dile getirildi. Batı’nın kalkınma hamlesinin temelinde eğitimin yattığına inanan Cisr, İslam dünyasında da Batı’dakine benzer sanat ve meslek okulları açılmasının gerekliliğini savundu ve bilhassa kadınlar ile çocukların eğitimi meselesi üzerinde durdu.

Son dönem İslam dünyasında, bazı Selefî görüşlere müspet atıflarda bulunduğu bilinen Musa Carullah (ö. 1949) da eğitimde yeniden yapılanma konusuyla yakından ilgilendi. Rusya müslümanları arasında ıslah hareketinin öncülüğünü yapan Kursavî ve Mercânî gibi âlimlerden etkilenen Musa Carullah’a göre mektep ve medreselerin ıslahı hayati bir meseledir. Çünkü İslam dünyasında yaşanan inhitat ve inkırazın en temel sebeplerinden biri eğitim alanındaki gerilemedir. Medreselerde okutulan ders müfredatının modern dünyanın gerçekliğinde hemen hiçbir karşılığı bulunmadığını, üstelik insanların duygu ve düşünce dünyasında hiçbir etki yaratmadığını düşünen Carullah, müfredatta tabii ilimler ve matematik gibi derslere de yer verilmesi gerektiğini ileri sürdü. Bu bağlamda sosyal hayattan ve modern ilimlerden kopuk eğitimin yanlışlığına işaret eden Carullah medreselerin ıslahını kabul etmeyen Kadimciler ile sadece modern bilimlerin okutulmasına taraftar olan bazı Ceditçilere de karşı çıktı.

Eğitim sisteminin ıslahı meselesi son yıllara kadar gündemdeki yerini korudu. Nitekim Fazlur Rahman (ö. 1988) bir tür İslam eğitim tarihi niteliğindeki Islam and Modernity (İslam ve Çağdaşlık) ve Islam (İslam) adlı eserlerinde geleneksel İslam eğitim sistemini tartıştı ve bu sistemin kişi ve kitap merkezli olmasını tenkit konusu yaptı. Ona göre klasik dönemlerdeki öğrenciler fıkıh sahasında klasik bir eseri adamakıllı mütalaa etmiş, ama gerçekte fıkıh ilmini öğrenememiştir. Keza tefsirde sözgelimi Beyzâvî’nin (ö. 685/1286) Envâru’t-Tenzîl’ini baştan sona okumuş, fakat tefsir ilmine vâkıf olamamıştır. Kitap merkezli eğitim, metodik yetersizliğe yol açmasının yanı sıra tedriste ezbercilik, telifte de şerhçiliğin yaygınlık kazanması sonucunu doğurmuştur. “Ortaçağ İslam dünyasında özgün araştırma ve düşünceyi besleyen bir ilim anlayışı yoktu” diyen ve klasik dönemlerdeki yaygın âlim tipini hemen her alanla ilgili malumat toplamak ve özgün teliften ziyade şerhçilikle meşgul olmak şeklinde tasvir eden Fazlur Rahman medrese sisteminin, kısıtlı öğretim programıyla fikrî durgunluğu hızlandırdığını kabul etmekle beraber, bunu inkırazın aslî sebebideğil tezahürü olarak değerlendirmiştir. Bu tespit ve tenkitlerin yanında dinî ilimlere canlılık kazandırmak noktasına özel vurgu yaparak sosyal bilimler ve felsefe nosyonunu söz konusu ilimler için adeta can suyu olarak görmüş, ayrıca yeni öğretim programının konu merkezli ve problem çözmeye dayalı olması gerektiğini savunmuştur.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk

Kaynak: http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=502

Çağdaş İslam Düşüncesinin Serencamı (II)

II

İslam düşünce tarihindeki ilk mümessilleri Evzaî (ö. 157/774), Süfyân es-Sevrî (ö. 161/777), Leys b. Sa‛d (ö. 175/791), İmam eş-Şâfiî (ö. 204/820), İshak b. Râheveyh (ö. 238/853) ve Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) gibi Ehl-i hadis ulemasından oluşan ve hicrî 3-4. asırlardan itibaren Hanbelî âlimlerce temsil edilen, daha sonraki dönemlerde de aynı hat üzerinde varlığını sürdüren Selefîlik İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ile meşhur öğrencisi İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/1350) tarafından sistematik bir yapıya kavuşturulmuştur. Bildik anlamda bir mezhep olmaktan ziyade İslam’ın erken dönemlerinde bilhassa akaid alanında benimsenen metodolojik yaklaşıma paralel bir anlayış tarzına karşılık gelen Selefîlik XIX. yüzyıldaki ıslah-tecdit söylemleriyle yeniden canlanmıştır.

İslam dünyasının Batı karşısında mağlup duruma düşmesinin sebepleri ve bu kötü durumdan çıkış yolları aranırken birçok müslüman ilim ve fikir adamı mevcut durumu tarihsel tecrübede dinin aslî hüviyetini kaybetmesinin ve aynı zamanda nasların yanlış yorumlanmasının mukadder bir sonucu olarak değerlendirmiştir. Buna göre ilk asırlardan sonra dine çeşitli hurafe ve bidatler sokulmuş, ulema arasında taklit zihniyeti yaygınlaşmış, nasların ve diğer aslî kaynakların yerine fakihler, kelamcılar ve müfessirlere ait şahsi görüş ve kanaatler önem kazanmış, tasavvuf ve tarikatlar halkı miskinleştirip tembelleştirmiş ve bütün bu sorunlar İslam dünyasının gerilemesi ve Ehl-i küfür karşısında mağlup/mahcup duruma düşmesi gibi bir sonuç vermiştir. Bu kötü durumu iyiye tahvil etmek ve tarihin akışını yeniden müslümanların lehine çevirmek için hem saf İslam’a, yani Kur’an ve Sünnet ile Selef-i sâlihînin yoluna dönmek, hem de dinî düşünceyi ıslah etmek gerekir.

İşte yeni Selefîliğin temel iddiası budur ve böyle bir iddia Vehhâbîlik diye anılan harekete de atfolunur. Bu yüzden Selefîlik ile Vehhâbilik arasında ne tür bir ilişki bulunduğu meselesi üzerinde durulmalıdır. Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki Vehhâbilik günümüzde daha ziyade Selefî olmayan çevrelerce Selefî akımlar için kullanılan bir nitelendirmedir. Bu nitelemeye konu olan Vehhâbîlik hareketi ise yaklaşık iki yüz elli yıl geriye uzanan maceralı bir geçmişe sahiptir. Tarihî kökeni İslamiyet’in ilk asrına kadar uzanan Ehl-i hadis zihniyeti üzerine Vehhâbi daveti tesis eden Muhammed b. Abdülvehhâb (ö. 1206/1792) ile Necd kökenli Suûd ailesinin reisi Muhammed b. Suûd’un (ö. 1179/1765) 1744’deki âlim-emir işbirliğine dayanan ittifakı, hem Arap Yarımadası’nda muhtelif aralıklarla üç Suûdî devletinin kurulmasına meşruiyet zemini oluşturmuş, hem de bunun için zaruri olan militer kuvvetlerin teşekkülüne büyük bir motivasyon desteği sağlamıştır. Bu siyasi hareketlilik içinde Vehhâbîlerin cihad adı altında Osmanlı Devleti’ne ve diğer rakiplerine karşı sıcak bir mücadele yürütmesi ve bu arada kendine özgü din telakkisinin pratik tezahürleri olarak tekfir, dışlamacılık, müdahalecilik, ölçüsüz katl ve cinayet, kabir tahripçiliği, modern icatlara tepki gibi tavır ve tutumlar sergilemesi Vehhâbîlik hareketinin şöhret kazanmasında önemli rol oynamıştır.

Vehhâbîlik-Selefîlik ilişkisinin mahiyetine gelince, bidatçilik ve hurafecilikten arınma ve ilk müslüman nesillere ait saf dinî anlayış ve yaşayışı ümmet içinde hâkim kılma söyleminde bir benzerlik ilişkisinden söz etmek mümkünse de özsel olarak Selefîlik ile Vehhâbîlik arasında muvafakatten ziyade mübayenet söz konusudur. Gerçi modern Selefîliğin öncü isimlerinden Reşid Rıza’nın (ö. 1935) Vehhâbî eğilimlere sahip olduğu malumdur; ancak onun temsil ettiği düşünce çizgisi reformist, modernist ve eklektik karakteri nedeniyle Vehhâbî zihniyetten oldukça farklıdır. Vehhâbilik her ne kadar İslam ahlak ve maneviyatını başlangıçtaki saflığı ile yeniden inşa iddiasında bulunmuş olsa da gerek Sünnet konusunda mutlak literalizme, gerekse dini bidatlerden arındırma hususunda kabir tahripçiliğine varan aşırılıkları sebebiyle dinî ihya ve ıslah iddiasını şirazesinden çıkarmıştır. Nitekim bir değerlendirmeye göre Vehhâbîlik bugüne aktardığı miras itibariyle dinî ihya ve ıslahtan öte İslâmî nihilizme tekabül etmektedir. Öte yandan vahşi bir kum uygarlığı ve proto-müslüman kültür ikliminde neşvünema bulduğu için içe kapanmayı temsil etmektedir. Bunun yanında, bünyesindeki sertlik ve katılıktan dolayı Hâricî unsurlar da içermektedir. Öyle ki bidatlerle mücadeledeki ölçüsüzlük Vehhâbîliğin cihadını adeta müslümanlara karşı ilan edilmesi gereken bir harbe dönüştürmüştür. Ayrıca bu sığ ve katı anlayış Vehhabîleri birçok konuda cebrî ve zecrî tedbirlere de sevk etmiştir. Özetle, Vehhâbîlik ortaya çıktığı günden bu yana Haricî zihniyetin tipik tezahürleriyle sayısız müslümanı canından bezdirmiştir.

XIX. yüzyılda Pan-İslamist akımın popüler hâle gelmesinin sağladığı şöhretle birlikte bir sonraki yüzyıla taşınan Selefî adlandırması, Vehhâbî isminden pek haz duymayan ve büyük çoğunluğu Suûdî Arabistan kökenli Ehl-i Hadis/Hanbelî geleneğine mensup olan çevrelerde içtenlikle benimsenmiş, XX. yüzyılın ikinci yarısındaki güçlü propaganda sayesinde ise bilhassa Arap dünyasında Ehl-i hadis zihniyetinin temsilcilerini ifade etmek üzere daha saygın bir isim olarak Vehhâbiyye adının yerine geçmiştir. Diğer taraftan Birinci Dünya Savaşı sonrasında İslam dünyasında ekonomik ve sosyal şartların giderek ağırlaşması, Batı’ya bağımlılığın daha da artması, ayrıca din ve inanç özgürlüğüne yönelik tazyikin çoğalmasıyla Selefîlik hareketi sertleşme/radikalleşme eğilimine girmiş ve bu süreçte kendini çeşitli siyasal örgütler hâlinde göstermeye başlamıştır. Mısır’da Hasan el-Bennâ’nın (ö. 1949) önderliğindeki İhvân-ı Müslimîn, daha sonra Pakistan’da Ebü’l-A’lâ el-Mevdûdî’nin (ö. 1979) öncülüğündeki Cemâat-i İslâmî ile başlayan bu süreç Selefîliği adeta bir dinî ideoloji hâline getirmiştir. Geleneksel İslam yorumlarına olduğu kadar Batı menşe’li düşünce ve değerlere de topyekûn karşı çıkan bu radikal hareket dışa kapalı bir tavır geliştirmiştir. Ayrıca Filistin sorununun müzminleşmesi ve Afganistan’ın Sovyetler tarafından işgal edilmesi bu hareketin Arap dünyası ve Hint alt kıtasında hızla yayılmasına vesile olmuştur. Sonuç olarak, İhvân-ı Müslimîn gibi nispeten ılımlı hareketlerden İslâmî Cihad gibi şiddet yanlısı gruplara kadar oldukça geniş bir yelpazede kendine taraftar bulan Selefîlik bugün geldiği nokta itibariyle radikal bir çizgide, dinin ruhundan ve maneviyatından ziyade lafzına ve şekline ilgi gösteren, ahlakî-derûnî boyutu çok kere ihmal eden, tarihî tecrübe ve birikimi, kültürel zenginlik ve çeşitliliği bidat ve bidatçiliğe indirgeyen bir tavır benimsemiştir. Ayrıca siyasi arenada daha çok göze çarptığı için, modern dünyada İslam toplumlarının genel eğilimleriyle bağdaşmayan, tahammülsüz ve toleranssız bir müslüman imajının oluşmasına ciddi katkıda bulunmuştur.

Daha ziyade Arap âleminde rağbet gören Selefîlik Türkiye topraklarında kendisine geniş bir taban oluşturamamıştır. Gerçi M. Abduh ve R. Rıza’nın öncülüğündeki Selefî akılcılık II. Meşrutiyet İslamcılığı üzerinde müessir olmuştur; ancak bu tesir Mehmed Âkif’in (ö. 1936) Safahât’taki birçok dizesinden de anlaşılacağı gibi, Japon modernleşmesine benzer bir tarzda, aşıyı kendinden yapma şartına bağlı bir ıslah projesi üzerinde temerküz etmiş, dolayısıyla tasavvuf ve tarikatleri bidat, kabir tahripçiliğini dinî ihya ve ıslah addetme gibi Selefî-Vehhâbî karakterli ifratlar bu topraklardaki müslüman halkın sevâd-ı a’zamınca hiçbir zaman benimsenmemiştir. Selefî hareketin özellikle Türkiye coğrafyasında geniş taban bulamamasında bu hareketin Vehhâbîlikle ilişkilendirilmesi kadar Vehhâbîliğin Osmanlı Devleti’ne karşı yürüttüğü mücadelenin ihanet olarak görülmesi de önemli rol oynamıştır, denebilir. Ayrıca folklorik ve kültürel motiflerin Türk toplumunun pratik dinî tecrübesinde vazgeçilmez bir yere sahip olması, keza tasavvuf ve tarikat kültürünün Osmanlı geleneğinde son derece önemli bir yer işgal etmesi ve bu gelenekte ilk müderris Dâvûd-i Kayserî’den (ö. 751/1350) itibaren medrese ile tekkenin telif edilmesi gibi hususlar da Selefîliğin bu topraklarda yaygın kabul görmemesinde rol oynayan sebepler arasında sayılabilir.

Yukarıda kısaca zikredildiği gibi, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’nın yanı sıra Sıddık Hasen Han (ö. 1890), Cemâleddîn el-Kâsımî (ö. 1914), Tâhir el-Cezâirî (ö. 1920), Mahmûd Şükrî el-Âlûsî (ö. 1924) gibi daha birçok ilim ve fikir adamı tarafından da benimsenen yeni Selefîlik, son dönem Osmanlı Türkiye’sindeki İslamcılık akımını da önemli ölçüde etkilemiştir. İslamcılık, XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ittihâd-ı İslam fikri etrafında şekillenen ve ilk olarak Namık Kemal (ö. 1888), Ali Suavi (ö. 1878), Ziya Paşa (ö. 1880) gibi isimlerin temsil ettiği Yeni Osmanlılar arasında gündeme gelen, II. Abdülhamid devrinde Osmanlı Devleti’nin bekasını teminde önemli fonksiyon icra edebilecek faydacı bir politika unsuru olarak görülen, II. Meşrutiyet’ten sonra ise daha çok ıslah/tecdit çizgisinde sürdürülen bir İslamî düşünce hareketidir. Mısır ve Hint alt kıtasındaki ıslah hareketlerinin katkılarını muhtevi bir fikrî geleneğe de sahip olan İslâmcılık hareketi II. Meşrutiyet’ten sonraki basın ve fikir hürriyeti atmosferinde Sırât-ı Müstakîm/Sebîlürreşâd, Beyânülhak, İslam Mecmuası, Volkan gibi çeşitli gazete ve dergilerin sütunlarında meramını ifade imkânı buldu.

Her ne kadar modern anlamda ideolojik bir hareket hüviyetini kazanmamış ve doktriner bütünlük arz eden bir tanımı yapılmamış olsa da İslamcı fikriyatın genel çerçevesi inanç, ibadet, ahlak, felsefe, idare, siyaset, iktisat, hukuk, eğitim alanlarında İslam dinini bütün bir hayat nizamı olarak yeniden hâkim kılarak müslümanları medenîleştirme, İslam âlemini geri kalmışlıktan, Batı hâkimiyetinden, müstebit idarecilerle keyfî yönetimlerden kurtarma, dinî düşünceyi taklit, hurafe ve bidatlerden arındırma gibi dinî, siyasi, ilmî çözüm arayışları şeklinde değerlendirilebilir. Buna göre İslamcılığın belli başlı görüş ve iddiaları şöyle özetlenebilir: (1) İslam modern ihtiyaçları karşılayacak, modern gelişmeler karşısında insanın dünyaya bakışını tayin edecek, değişmeleri açıklayacak ve hayatın her alanına hâkim kılınabilecek evrensel bir muhtevaya sahiptir. İslam bu geniş siyasi-içtimai muhtevasını kutsal bir kaynaktan sağlamakla birlikte aklen de temellendirilebilir bir dindir. (2) İslam tüm modern gelişmelere açık bir dindir. Çağın getirdiği yeniliklere kolayca intibak edebilir. Terakkiye mani olmadığı gibi bizzat terakkiyi emreder. (3) Batı birçok yönden üstün konumdadır. Müslümanlar Batı’yı üstün kılan modern bilim, teknik ve medenî usulleri alarak kendi toplumlarını kalkındırmak zorundadır. (4) İslam müslümanlar için Batılı milletler gibi bir milliyet prensibi getirmektedir. Müslümanlar bu prensip etrafında birleşerek siyasi bir topluluk oluşturabilir.

Bu ana görüşler çerçevesinde İslamcılar düşünce hayatındaki geriliğin öncelikli hâl çaresini Kur’an ve Sünnet’ten oluşan iki temel kaynak ile Selefî akideye yönelmekte görmüşlerdir. Ancak bu yönelişte modern zamanların ilcaat ve icapları uyarınca geliştirilen din, dünya, tabiat ve siyaset görüşlerine temel dinî metinlerden destek bulma hedefi de gözetilmiştir. Bu hedefe giden yolda, din-bilim ve akıl-nakil arasında çatışma olmadığını ispat etmek üzere naslar, modern Batı kaynaklı düşünce akımlarından alınan ilhamla az çok natüralist ve determinist tarzda izah edilmiştir. Bu tür izahlarla bağdaşmayan, diğer bir deyişle modern tasavvurla uyuşmayan ilmî ve kültürel miras ise ya reddedilmiş ya da cehalet ve yanlış anlamayla itham edilmiştir. Benzer şekilde tasavvuf ve tarikatlar da genellikle İslam’ı yanlış anlayıp yorumlamanın ürünü olarak değerlendirilmiştir. Öte yandan İslamcılar bilhassa II. Meşrutiyet döneminde siyasete de yakın ilgi duymuş ve nasları güncel siyasi meseleler hakkında konuşturmak gibi bir yola başvurmuştur. O kadar ki söz konusu dönemde birçok İslamcı yazar İttihat ve Terakki’yi mübarek cemiyet, mukaddes cemiyet, fırka-i muhtereme gibi adlarla anmakla kalmamış, İttihatçıları İslam dünyasını kurtaracak “erbâb-ı fetih”, “ashâb-ı celâdet”, faaliyetlerini de “cihâd-ı mukaddes” gibi sıfatlarla tavsif etmiştir. Üstelik bu tuhaf tavsifler Sırât-ı Müstakîm’de yazan Manastırlı İsmail Hakkı (ö. 1912) gibi bazı isimler tarafından çeşitli ayetlerin tefsiri meyanında zikredilmiştir.

Osmanlı’nın son döneminde böyle bir çizgiye sahip olan İslamcılık, 70-80’li yılların Türkiye’sinde kendini devletçi, milliyetçi ve muhafazakâr geçmişinden mümkün mertebe arındırıp daha saf ve rafine bir İslam arayışına koyulan çevrelerce temsil edildi ve bu dönemde bilhassa Seyyid Kutub (ö. 1966), Hasan el-Bennâ (ö. 1949), Ali Şeriatî (ö. 1977) gibi isimlerin Türkçeye çevrilen kitaplarındaki fikrî muhtevanın da yönlendirmesiyle, İslam’ı tabii şekilde yaşanan bir hâl olmaktan çok, mevcut siyasi rejimle didişmenin ideolojik payandası olarak algılama eğilimi yaygınlık kazandı. Yine bu dönemde İslam daha ziyade siyasi meramı ifade bağlamında belki geçmişte hiç olmadığı kadar çok söze konu oldu; fakat İslam’ı sözün konusu yapanlar arasında, ezan ve namaz vaktini cami avlusunda bekleyen kimselere pek rastlanmadı.

1990’lı yılların Türkiye’sine gelindiğinde, rejimle didişme hususunda 28 Şubat tecrübesinden dersini almış gözüken siyasal İslamcılık, AK Parti’nin iktidara gelmesini müteakiben, -daha ziyade sanal ortamda yayımladıkları kuru, yavan, dışlamacı metinlerle cihad yapan ve sosyolojik envanterde hatırı sayılır bir yer tutmayan birtakım radikal ve marjinal gruplar hariç-, din üzerinden siyasi ve ideolojik meram anlatma çabasından büyük ölçüde vazgeçerek muhafazakâr bir hüviyete büründü. Burada sözü edilen muhafazakârlık, İslâmî duyarlılığa sahip insanlar arasında bile gitgide daha yaygın bir kabul gördüğüne tanık olunan dinîlik-lâdinîlik ayrımı çerçevesinde dinî alanda ritüel yönü ağır basan geleneksel halk dindarlığına rağbet şeklinde kendini gösterdi. Müslümanlık belirli zamanlarda belirli ritüellerin ifası şeklinde telakki edilince hayatın diğer alanları bir bakıma lâdinîleşti ve bu alanlarda modernleşme, liberalleşme ve dünyevileşme eğilimi, hemen hiçbir manevi ve vicdani sıkıntı yaratmayan, bilakis gayet doğal biçimde yaşanan bir tecrübe haline geldi.

Prof. Dr. Mustafa Öztürk

Kaynak: http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=494