Sözden Öte | Türkiye'de İslam | 25 Nisan 2015
- Son dönem Osmanlı ve Cumhuriyet’in başlangıcından bugüne dini alanda siyaseten yapılan yanlışlar nelerdi?
- Din ve siyaset ilişkisi meşrutiyet zihniyeti modaya kapılmış bir müslümanlık oluşturmaya çalışırken neyi amaçladı?
- Meşrutiyet zihniyeti ve modaya kapılmış müslümanlık Cumhuriyet'in ilanından sonra devrimler ve devleti dinden arındırma girişimleri nelere yol açtı?
- Devrimler ve devleti dinden arındırma girişimleri 12 Eylül sonrası yaşanan süreçte İrancılık, Radikalizm, Selefîlik gibi dinî düşünce akımları neleri savundu?
- İrancılık Radikalizm Selefilik 2000’li yıllar ve sonrasında din ve dinî düşünce hangi istikamette yol aldı?
Kitap | Çağdaş İslam Düşüncesi ve Kur’ancılık
Bu tür bir körlükle malul zihniyet, tarihin bir uğrağında kendi medeniyeti inkıraz ve intıhat gibi büyük sıkıntılarla boğuşurken, diğer bazı medeniyetlerin tabir caizse alıp başını gitmesi karşısında büyük bir hınç ve hiddet duyar. Bu durumda öncelikle kendini sorgulaması gerekirken, bir yandan öteki medeniyetlere ta’n edip durur; bir yandan da geçmişin ihtişamında hâl-i hazırın perişanlığına teselli aramakla meşgul olur. XIX. yüzyıldan bu yana İslam dünyasındaki muhafazakâr gelenekçi zihniyetin yaptığı da tam olarak budur.
Sipariş Seçenekleri:
kitapyurdu
babil.com
PTT Kitap
idefix
Kitap | Kur'an'ı Kerim Meali
Sipariş Seçenekleri:
kitapyurdu
babil.com
idefix
Kitap | Meal Kültürümüz
Sipariş Seçenekleri:
kitapyurdu
PTT Kitap
idefix
babil.com
Kitap | Kur’an ve Tefsir Kültürümüz
Klasik tefsirlerin Kur’an mesajını daha anlaşılır kılmak ve böylece
ilâhî kelâmı avam-ı nâsın daha iyi anlamasına katkıda bulunmak gibi bir
amaçla yazıldığını söylemek zordur. Gerçi böyle bir maksat üzerine
yazılmış tefsirler de mevcuttur; ancak ortaya çıkan ürünlerden hareketle
maksadın hâsıl olduğunu söylemek çok kolay değildir. Bunun temel sebeplerinden biri, Ortaçağ İslâm dünyasında tefsirin, bilgi ve entelektüel donanım itibariyle elit zümrelere has bir meşguliyet alanı olmasıdır. Bu yüzden, klasik tefsirlerin hemen hepsinde -tabiri caizse- akademik bir dil kullanılmıştır. Böyle bir dil tefsirde ihtisas sahibi olmayan insanların Kur’an’la doğrudan ilişki kurmalarına müsaade etmediği için, avam-ı nâsın Kur’an mesajına muttali olması genellikle sûfîler, vaizler ve kıssacılar tarafından kullanılan popüler dinî edebiyat vasıtasıyla gerçekleşmiştir.
Esasen bugün de durum çok farklı değildir. Zira günümüzde halkın çok büyük bir kesimi akademik çevrelerdeki tefsir çalışmalarından bihaber olmasına karşın popüler dinî yayınlara epeyce ilgi göstermektedir.
Sipariş Seçenekleri:
kitapyurdu
PTT Kitap
idefix
Kitap | Kur’an, Tefsir ve Usul Üzerine
Bu kitaptaki yazılar, İslam’ın ilk ve erken dönemlerinden bugüne kadar
Müslümanların Kur’an, tefsir ve usul anlayışlarından farklı kesitler
sunmaktadır. Ancak sunumun tasvirden ziyade tahlil ve tenkit yönü ağır
basmaktadır. Diğer bir deyişle, konuların ele alınış ve işlenişinde,
“olan“a dair tahlil, tespit ve tenkitler yapılmakta, bu arada “olması
gereken“e dair tekliflerde de bulunulmaktadır.Sipariş Seçenekleri:
kitapyurdu
PTT Kitap
idefix
Kitap | Tefsirde Ehl-i Sünnet ve Şia Polemikleri
 |
| 358 Sayfa |
Sipariş Seçenekleri:
kitapyurdu
PTT Kitap
idefix
babil.com
Kitap | Tefsir Tarihi Araştırmaları
Sipariş Seçenekleri:
kitapyurdu
PTT Kitap
idefix
babil.com
Kitap | Kıssaların Dili
Sipariş Seçenekleri:
Kitapyurdu
PTT Kitap
idefix
babil.com
Kitap | Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak
 |
| 279 Sayfa |
Sipariş Seçenekleri:
kitapyurdu
PTT Kitap
idefix
Kitap | Kur’an Dili ve Retoriği
Sipariş Seçenekleri:
kitapyurdu
PTT Kitap
idefix
Kitap | Kur’an’ın Mu’tezili Yorumu
İsfahani, bu çalışmada mümkün mertebe sistematik bir şekilde sunulan çeşitli görüş ve yorumlarından da anlaşılacağı üzere, İslam tefsir tarihindeki en seçkin müfessirlerden biridir.
Sipariş Seçenekleri:
kitapyurdu
PTT Kitap
idefix
Kitap | Cahiliyeden İslamiyet'e Kadın
Sipariş Seçenekleri:
kitapyurdu
PTT Kitap
idefix
Kitap | Cumhuriyet Türkiyesi’nde Meal ve Tefsirin Serencamı
Sipariş Seçenekleri:
kitapyurdu
PTT Kitap
idefix
Kitap | Osmanlı Tefsir Mirası
 |
| 240 Sayfa |
Osmanlı altı asırlık bir zaman diliminde İslam’ın dünya üzerindeki en büyük gücünü temsil etmiş olmasına rağmen modern çağdaki araştırmacılardan genelde İslami ilimler özelde tefsir sahasında hak ettiği ilgiyi yeterince görmemiştir. Bu ilgisizlik ya da az ilgililik, bu toprakların çocukları oldukları halde atalarının (Osmanlılar) tefsir mirasına bigane kalan tefsir araştırmacılarının tümünü ilgilendiren bir vefasızlık olarak da nitelendirilebilir. Buna mukabil Osmanlılar dönemindeki Kur’an ve tefsir çalışmalarıyla ilgili her yeni ilmi faaliyet bu vefasızlığa karşıt bir duyarlığın ifadesi ve aynı zamanda geciktirilmiş bir vefa borcunu ifa çabası olarak değerlendirilebilir.
Sipariş Seçenekleri:
kitapyurdu
PTT Kitap
idefix
babil.com
Kitap | Söyleşiler Polemikler
Sipariş Seçenekleri:
kitapyurdu
PTT Kitap
idefix
babil.com
Çağdaş İslam Düşüncesinin Serencamı (X)
X
Çağdaş İslam düşüncesindeki ıslahçı hareket neredeyse bütün varyantlarıyla eklektik (seçmeci) ve aynı zamanda senkretik (melez) bir karaktere sahiptir. Bu yönüyle özgün ve orijinal olmaktan çok, uyarlamacı ve taklitçidir. Daha açıkçası, modern ıslahçılığın özellikle Selefî versiyonu dinî tefekkürde taklidi kökten reddetmesine mukabil, kendisi bilhassa Batı kaynaklı bilim ve medeniyet unsurlarını ithal yoluyla İslam’a uyarlamada beis görmemiştir. Bu uyarlamacı yaklaşım son dönem İslam dünyasında Muhammed İkbal’den Ali Şeriatî’ye kadar hemen her mütefekkirde az çok mevcuttur. Bunun temel sebebi, modern Batı’ya ait bazı felsefî akımların İslam dünyasında bilim ve teknik kadar olmasa da hatırı sayılır bir ilgiyle karşılanmasıdır. Mesela, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Dinî Düşüncenin Yeniden Teşekkülü) adlı eserindeki görüşleriyle dikkat çeken Muhammed İkbal, birçok araştırmacıya göre insan-ı kâmil konusundaki görüşlerinde Nietzsche’nin (ö. 1900) “Üstün insan” telakkisi arasında çok ciddi benzerlikler mevcuttur; hatta İkbal’in felsefesi neredeyse Nietzsche’nin bir adaptasyonudur. Bazı araştırmacılara göre ise İkbal’in din felsefesi H. Bergson (ö. 1941), W. James (ö. 1910) ve bilhassa A. N. Whitehead’ın (ö. 1947) süreç felsefesine dayanır.
Mustafa Sibâî (ö. 1964), Seyyid Kutub (ö. 1966), Ali Şeriatî (ö. 1977) gibi müslüman düşünürlerde ise İslam’ın siyasal meramını ifade hususunda Marksist ve Sosyalist terminolojinin çok belirgin izlerine rastlanır. Nitekim Sibâî’yi meşhur eden eser İştirâkiyyetü’l-İslâm (İslam Sosyalizmi) adını taşır. Bu eser sosyalizmin İslam’la özsel uyum arz ettiği iddiasına dayanır. Benzer şekilde Ali Şeriatî de bilhassa Habil-Kabil kıssasına ilişkin yorumunda Marksist ve Hegelci diyalektiği kullanır. Özetle denebilir ki İslam’la sol ve sosyalist ideolojinin arasını bulmaya çalışan müslüman fikir adamlarında dikkati çeken özellik, Marksist ve sosyalist terminoloji ile İslamî kavramlar ve figürler arasında kimi zaman gelişigüzel ve gevşek irtibatlar kurmaktır. Mesela Ali Şeriatîsınıf çatışması, sınıfsız toplum, emperyalizm gibi Marksist kavramlar ile Kur’an’a veya Şiî geleneğe ait kavramları bir arada kullanmış, bu arada Ebû Süfyan’ı teritoryalist, statükocu ve sağcı, “ilk hüdâperest sosyalist” diye andığı Ebû Zerr’i ise solcu ve devrimci olarak konumlandırmıştır.
İslam ve sosyalizmle ilgili bu girişten de anlaşılmış olacağı üzere çağdaş İslam düşüncesindeki ıslahçı damarda sol yaklaşımlar hatırı sayılır bir yere sahiptir. Nasr Hâmid Ebû Zeyd’in değerlendirmesine göre özellikle Mısır ve Ortadoğu ülkelerindeki İslamcılık sola yatkındır. Çünkü bu İslamcılık bir özgürleşme ve statükoya karşı çıkma (muhalefet) dili kullanmaktadır. Bu dil de üçüncü dünya ülkelerinde bağımsızlıkçı strateji izleyen sol ile aynıdır. Bu bağlamda Efgânî’nin projesi, dışta Batı emperyalizmine, içte istibdada karşı bir bağımsızlık ve özgürlük hareketi olarak sol sayılabilir. Yine istibdadı eleştirip özgürlüğü savunan Abdurrahmân el-Kevâkibî, Hz. Peygamber’i “sosyalistlerin imamı” olarak niteleyen Ahmed Şevkî (ö. 1932) gibi isimler de sol kategorisinde zikredilebilir. Bütün bu isimlere ilaveten Seyyid Kutub da el-Adâletü’l-İctimâiyye fi’l-İslâm (İslam’da Sosyal Adalet), Ma’reketü’l-İslâm ve’r-Re’sümâliyye (İslam-Kapitalizm Çatışması) gibi eserlerinde kullandığı dil ve üslup itibariyle İslâmî sol bünyesinde görülebilir. Fakat adı konulmuş bir “İslâmî sol” söz konusu olduğunda, öncelikle zikredilmesi gereken kişi Suriye İhvân-ı Müslimîn teşkilatının kurucusu Mustafa Sibâî’dir.
Sibâî sol hareketlerin İslam ülkelerinde taban bulmaya başlaması üzerine fakirlik, mülkiyet hakkı, sosyal adalet, sosyal dayanışma ve sosyal güvenlik gibi konularla yakından ilgilenmeye başladı. Ona göre sosyalizm insani bir duygunun ürünü olup bütün peygamberlerin tebliğinde esaslı yere sahip bir ideolojiydi. Çünkü sosyalizmin amacı sermayenin toplum aleyhine biriktirilmesini önlemek, devlet eliyle fertlerin iktisadi faaliyetlerini denetlemek, vatandaşlar arasında sosyal adalet ve dayanışmayı tesis etmektir. Sosyalizmi İslam akidesinin bir parçası olarak gören Sibâî, 1959’da Şam Üniversitesi’nde verdiği konferansların metinlerinden oluşan İştirâkiyyetü’l-İslâm (İslam Sosyalizmi) adlı eserinde insan hak ve özgürlükleri, eşitlik, sosyal adalet gibi kavramlar üzerinde genişçe durdu. Herkesin mülk edinme hakkını kabul etmekle birlikte sermayenin tek elde toplanmaması gerektiğini, mülkiyete kamu yararına olacak şekilde sınır konulabileceğini ve gerektiğinde mülkiyetin devletleştirilebileceğini savundu.
İslam ve sosyalizm konusunda Mahmud Muhammed Taha’nın görüşleri de zikre değer niteliktedir. Sudan’da irtidat suçuyla yargılanıp 1985’te Numeyrî rejimi tarafından idam edilen Taha, zihnindeki sosyalist toplum modelini özetle şöyle anlatmıştır: Bize göre bilimsel sosyalizm birbirine bağlı iki temel ilke üzerine kuruludur: İlki madenler, tarım, hayvancılık ve sanayi gibi kaynaklardan bilim, teknoloji ve yönetim yoluyla sürekli artan bir üretim imkânı oluşturmak; ikincisi gelirlerin çocuklar, yaşlılar ve engelliler de dâhil olmak üzere her vatandaşa onurlu bir hayat seviyesi sağlayacak düzeyde eşit dağıtılmasını sağlamaktır (…) Üretimi arttırmak için üretim araçlarının mülkiyetinin tek bir kişiye ya da bir gruba verilmesi engellenmelidir. Hiçbir vatandaşın bahçeli bir ev, eşya ve bir araba dışında özel mülkiyeti olmamalıdır. Bunun amacı, mülkiyet sahibi kişinin başka vatandaşların emeğini sömürmesini engellemektir. Ferdî mülkiyet, mülkün bizzat kendisine malik/sahip olmaktan öte, ondan temin edilecek faydaya sahip olmak anlamını taşımalıdır. Zira mülk Allah’ın ve dolayısıyla bir bütün olarak toplumundur.
Zekâtı İslam sosyalizminin habercisi/müjdecisi olarak değerlendiren Taha’ya göre kaynaklardan elde edilen üretim arttıkça bölüşümdeki eşitlik de gitgide kusursuzlaşır. Mutlak ve nihai eşitliğe ulaşma komünizm aşamasıdır. Sosyalizm komünizme ulaşma yolunda atılan bir adımdır. Hz. Peygamber, komünizmin en mükemmel şeklini yaşamış ve “[Ey Peygamber!] Sana neyi ne kadar infak edeceklerini soruyorlar. De ki: İhtiyacınızdan fazlasını.” (Bakara: 2/219) ayetindeki “af” (ihtiyaçtan fazlası) kelimesini, “Hâlihazırda ihtiyaç niteliğinde olmayan her şey” şeklinde açıklamıştır. Eş’arîler kabilesiyle ilgili hadis de komünizm seviyesine işaret eder. Hz. Peygamber bu kabile hakkında şöyle demiştir: “Bunlar ailelerinin yiyecekleri azaldığı veya gazve sırasında azıkları tükenmeye yüz tuttuğu zaman ortaya bir yaygı serer ve yanlarındaki tüm yiyecekleri onun üzerine yığarlar. Sonra da aralarında eşit şekilde paylaşırlar. İşte onlar benden, ben de onlardanım.”
İslam ve sol bağlamında söz edilmesi gereken bir diğer müslüman düşünür Hasan Hanefî’dir. Ancak hemen belirtmek gerekir ki Hanefî’nin İslâmî sol projesini (el-yesâru’l-İslâmî) ekonomi tartışmasına ve/veya Sovyet tipi devlet sosyalizmi ve devlet işletmeciliğine dayalı bir iktisat modeline indirgemek yanlıştır. Bu hüküm Mustafa Sibâî’nin İslam sosyalizmi için de geçerlidir. Her ne kadar miladi VII. yüzyılın dilindeki “abd” (kul/köle) kavramı ile Allah-insan ilişkisini tanımlamaya devam etmenin anlamlı olmadığı ve buradan çıkacak yeni kelama kulak vermek gerektiği fikrini antroposentrik kelamla tarif edip “İslâmî sol” projesini bunun zorunlu sonucu sayanlar çıksa da Hanefî çağdaş İslam düşüncesinde felsefî temelleri güçlü bir sol kavrayış inşa etmeyi başarmış bir düşünürdür. Hanefî’nin söz konusu ettiği sol İslam, dinin limitlerinden başlayarak tüm tanım ve farklılaşmalarda insan hakları, özgürlük, eşitlik, servetin tekelleşmemesi ve benzeri idealler bütününün oluşturduğu dünya görüşünün adıdır.
İslâmî sol (el-yesâru’l-İslâmî) projesindeki kabullere göre genel teolojide sağ ve solun belli başlı özellikleri şunlardır: (1) Muhafazakâr, gelenekçi, dogmatik teolojiler sağ; dogmaları yeniden yorumlayan özgürlükçü ve ileri teolojiler soldur. (2) Tanrı’nın aşkınlığını savunan teolojiler sağ; içkinliğini savunan teolojiler soldur. (3) Allah ile insan arasındaki ilişkiyi dikey (semavî) olarak tesis eden teolojiler sağ; bu ilişkiyi yatay (arzî) olarak tesis eden teolojiler soldur. Bu paralelde sağ ve sol İslam kategorileri arasındaki farkı biraz daha detaylandırmak gerekirse, sol İslam, etnik ve politik açıdan mazlum-zalim ilişkisini üretecek türden bir iktidar hiyerarşisine dönüşmeye teşnedir. Oysa sol İslam, dinin sağladığı barış ortamında oluşturulan ortak kültürel mirasla bir araya gelmiş topluluklardaki birlik ve dirliğin bozulmasını onaylamaz. Sağ İslam ise toprak ve mülk tutkusuyla “sahip olma” ve “edinme”yi kutsar. Kur’an birçok kez her şeyin gerçek maliki ve sahibinin Allah olduğunu söylemesine rağmen sağ İslam mülkiyetin yüceliğini, sahip olmanın haklılığını anlatmaya çalışır. Sağ İslam için mülk ve mülkiyet vazgeçilmezdir; sol İslam için vazgeçilmez olan ise insandır. Sağ İslam için toprağı korumak ve bu yolda gerekirse insanı yok saymak meşrudur. Sol İslam içinse her şeyden önce insan korunmalıdır. Sağ İslam’da inanç, sol İslam’da iman vardır. İnanç bir dogmadır; zihindeki sabit ve donuk bir içerik olarak yeri geldikçe tekrarlanıp durur. Kalpteki iman ise canlı ve dinamiktir; bu yüzden de hem artar hem eksilir ve pratik hayatın her anında kendini gösterir. İnancı oluşturan sadece imanın gerekleri değildir. İnanç, teritoryal tasavvuru gerçeklik dünyasına taşıyan tüm değerlerin bileşkesidir. Toprağın tüm değerleriyle yoğrulan bu inanç, imanın yerine geçirildiğinde ortaya kurgulanmış seküler siyaseti ve onun kurumsallaşmış biçimlerini korumaya ant içmiş kesin inançlılık çıkar. Peygamberlerin bu kesin inançlılığa ve atalar dinine karşı amansız bir mücadele vermeleri boşuna değildir. Sağ İslam farklılık ve çoğulculuktan hiç hoşlanmaz. Metnin tek tip ve tahakkümcü siyasetlere geçit vermemesinden de bu nedenle huzursuzluk duyar. Kesin inançlılığı (dogma) korumanın yolunun farklılıktan/farklılaşmamaktan geçtiğini bilir ve metni alabildiğine tekçi anlayışla yorumlamaya özen gösterir. Sol İslam’da ise tüm farklılıklar özgürce var olma hakkına sahiptir.
İslam ile sosyalizmi telif eğiliminin bu topraklardaki temsilcisi olarak Nurettin Topçu’dan (ö. 1975) da kısaca söz etmek gerekir. Otokrat ve milliyetçi bir anlayış temelinde nasyonal sosyalist ideolojiyi İslam’a uyarlamayı deneyen ve “Bahtiyar Belde” (Fikir ve Sanatta Hareket, cilt: 5, sayı: 54, Haziran-1970) başlıklı makalesinin son cümlesinde “Sosyalizm devrimizin şeriatıdır” diyen Topçu, Anadolu milliyetçiliğine dayalı müslüman Anadolu sosyalizmi tezini savundu. Bu tezde komünizmden çok farklı bir şeyden söz ettiğini tasrih maksadıyla, “Sosyalizme düşmanlık önce onu doğrudan doğruya komünizmle karıştırmaktan ileri geliyor.” diyen Topçu’ya göre “Anadolu’nun içinde bulunduğu ekonomik sorunlardan, şuursuzca bir batılılaşmadan, Tanzimat’tan beri gelen ve aydınların bizi tahrip edecek batılı fikirleri yurda ithal etmelerinden, yanlış milliyetçilik anlayışlarından, dinin yanlış anlaşılması ve anlatılmasından, yabancı hayranlığından ve pragmatizmin benimsenmesinden ötürü bizde komünizm kendisine bir zemin bulabilmektedir. Materyalist, ihtilalci, anarşist bir komünist tehlikeden bizi koruyacak olan ruhçu, devletçi, muhafazakâr, otorite sahibi bir sosyalizmdir.”
İslam ve sosyalizm konusunda bir kanaat belirtmek gerekirse, İslam’da hak, hakkaniyet, adalet, özgürlük, eşitlik gibi kavramları ön plana çıkarmak, bütün bu kavramları hayata dokundurmak, kapitalizmin pratiklerini İslam’la gerekçelendirme anlayışına itirazda bulunmak ve bu konuda bir muhalefet dili oluşturmak takdire şayan olmakla birlikte, kuramsal çerçevede İslam’la sosyalizmin arasını bulmaya çalışmak lüzumsuz ve anlamsız bir çabadır. Hele hele İslam’ı özel mülkiyete büsbütün karşı olan, zenginliği her hâlükârda lanetli sayan bir din gibi takdim etmek, bu arada Ebû Zer’den sosyalist bir devrimci portresi üretmek, İslam adı altında yeni bir din icat etmekten başka bir şey olmasa gerektir. Hâsılı kelam, İslâmî sol meselesinden de anlaşılmış olacağı gibi, çağdaş İslam düşüncesi son iki yüzyıldan bu yana ümmeti düzlüğe çıkarmayı sağlayacak bir küllî hakikatin peşindedir. Fakat bu hakikati çok kere yanlış yerde yanlış yöntemle aradığı için maksuduna ermesi şimdilik zor görünmektedir. Vallâhu a’lem.
Prof. Dr.Mustafa Öztürk
Kaynak: http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=591
Çağdaş İslam Düşüncesinin Serencamı (IX)
IX
Bu istikametteki hareket kabiliyetini kolaylaştıran bir unsur olarak selefî ıslahçılıktaki ibadet-âdet ayrımından söz etmek gerekir. Bu ayrıma göre din ve ibadet alanıyla ilgili her mesele Kur’an ve Sünnet tarafından belirlenmiştir. Geriye kalan bütün meseleler, diğer bir ifadeyle, pratik hayatın tanzimiyle ilgili bütün konularda ülü’l-emr kendi kararlarını alma salahiyetine sahiptir. Allah’a kullukla ilgili bütün ameller ile helal-haram sınırlarına riayet ibadet alanına girer. Bu alanda hiç kimsenin ibda ve icat yetkisi yoktur. Örf, âdet ve gelenekler ise gerek ferdî gerek içtimaî seviyede dünyevî işler kapsamına, bunun da ötesinde zamana ve mekâna göre değişkenlik gösteren siyasi ve hukuki alana dâhildir. Bu ayrım selefî ıslahçılığa bir yandan Kur’an ve Sünnet’le temellendirilmediği halde halkın dinî anlayış ve yaşayışında fiilen benimsenmiş birtakım ayin ve merasimleri eleştirme, diğer yandan da klasik fıkıh ve ahlak öğretisinde ayıklama yapılmasını ve ibadet alanındaki bidatlerin terk edilmesini isteme imkânı vermiştir. Yine bu ayrım, hem modern dünyayla daha uyumlu olacağına inanılan sağduyulu bir din anlayışının geliştirilmesine zemin hazırlamış, hem de yerel ve tarihsel özellik arz eden hukuki ve içtimâi örfe dayalı hususların/hükümlerin âdetler kapsamına dâhil edilmesiyle bu alanda daha esnek görüşler ileri sürme cesareti vermiştir.
İbadet-âdet ayrımına dair fikirler Hint alt kıtasında Seyyid Ahmed Han ve Çerağ Ali gibi isimlerce de seslendirilmiştir. Ancak Ahmed Han ibadet-âdet yerine dinî-dünyevî şeklinde bir ayrıma gitmiştir. Bu ayrıma göre Kur’an dinin tek sahih ve aslî kaynağı olarak en mükemmel prensipleri ihtiva eder. Fakat onun bütün muhtevası dinî değildir. Bilakis Kur’an birçok dünyevî konuyla ilgili beyanlar içerir. Bu tür beyanların Kur’an’da yer alması dinî oldukları anlamına gelmez. Din esas itibariyle iman, ibadet ve ahlakî hükümlerden ibarettir. Şeriat ve hukuk dinin aslî bir cüz’ü değildir. Bu yüzden sabit değil değişkendir. Şer’î ahkâm konusuna bu zaviyeden yaklaşan Ahmed Han, riba ile ilgili Bakara 2/275. ayetin tefsiri münasebetiyle, “Siyak-sibaktan anlaşılmaktadır ki fakir insanlardan alınan faiz haramdır. Bunun yanında hayatlarını konforlu kılmak için borçlanan kimselerden faiz almanın Kur’an’da yasaklandığı kanaatinde değilim” şeklinde bir görüş belirtmiş, hırsızın elinin kesilmesiyle ilgili olarak da bu cezanın tatbik zorunluluğu bulunmadığını söylemiştir.
Selefî ıslahçılığın ibadet-âdet ayrımında, dolayısıyla İslam teşriinde hangi hususların sabit, hangilerinin değişken olduğu noktasında ortaya çıkan kısmî belirsizlik, daha sonraki yıllarda Fazlur Rahman, Roger Garaudy, Mahmud Muhammed Taha, Hasan Hanefi, Muhammed Arkoun, Muhammed Âbid el-Câbirî gibi birçok müslüman ilim ve fikir adamı tarafından farklı yönleriyle ele alınıp açıklığa kavuşturulmuş ve fakat bilhassa Fazlur Rahman’ın görüşleri Kur’an’ın tarihselliği bağlamında hararetli ve netameli bir tartışmayı başlatmıştır.
Dinde usul-furû’ ayrımına paralel şekilde ahlak-ahkâm ayrımına vurgu yapan Fazlur Rahman özellikle Kur’an’ın ahlâki bir rehberlik metni olarak okunması gerektiğinde ısrar eder. Ahlakı hukuka mukaddem kılmanın gerekliliğini savunan Fazlur Rahman’a göre Kur’an ne bir kanun kitabıdır ne de böyle bir iddiası vardır. O kendisini “hüden li’n-nâs” (insanlar için rehber) diye nitelendirir ve insanlardan ayetlerdeki emirler mucibince yaşamalarını ister. Fakat Kur’an’ın emirleri umumiyetle ve esas itibariyle hukukî değil ahlâkidir. Bu itibarla, müfessirler ve fakihlerin Kur’an’daki birtakım emir ve yasaklara büyük ihtimam gösterip ahlâki ilkelere oldukça az önem atfetmeleri ve bu ahlâki ilkeleri emirden ziyade bildik anlamda öğüt ve nasihat olarak değerlendirmeleri müessif bir hatadır.
Bu hatanın temel sebebi formalizm ve literalizmdir. Kur’an’daki fıkhî/hukukî ahkâmın asırlar öncesindeki verili bir duruma cevap olarak vahyedildiği kabulüne istinaden, bugün aynen tatbik edilmesinin işe yarar bir sonuç vermeyeceğine inanan Fazlur Rahman lafzın ardındaki maksadı kavramanın peşindedir. Bunun için iki aşamalı bir yöntem önerir. Kur’an’ı anlama ve yorumlamanın birbirini izleyen iki ayrı süreç olduğu fikrini içeren bu yöntem hem Kur’an’ın keyfî anlam takdirlerinden korunmasını, hem de farklı tarihsel durumlara taşınabilir nitelikteki aslî mesajın kavranmasını mümkün kılar. Şöyle ki ilk aşamada bugünden Kur’an’ın vahyedildiği döneme gidilerek her ayet kendi tarihselliğinde anlaşılır. Böylece ayetlerdeki fer’î/tikel hüküm ve emirlerden vahyin küllî/tümel ilke, değer ve hedefleri istihraç edilir (Anlama süreci). İkinci aşamada ise nüzûl döneminden modern zamana geri dönülerek Kur’an’ın temel hedef ve gayeleri mucibince bugünün soru ve sorunlarına cevap üretilir (Yorumlama ve tatbik süreci). Fazlur Rahman, bu ikinci aşamanın, yani Kur’an’daki genel/tümel hedef ve gayelerin bugünkü özel/tikel meselelere nasıl tatbik edileceğine dair yorumların öznellik riskine açık olduğunu kabul etmekle birlikte anlama aşamasında nesnelliğin imkânına inanır.
Fazlur Rahman’ın Kur’an ve yorum anlayışı, 1982’de müslümanlığını ilan eden Roger Garaudy tarafından da aynen benimsenmiştir. Tıpkı Fazlur Rahman gibi Kur’an’ın bir ahlak rehberi olduğunu sıkça vurgulayan Garaudy, ilâhî mesajı hayata katmanın ancak aşk -ki buna takva ahlakı da denilebilir- ve içtihat yoluyla mümkün olduğuna inanır. Bu bağlamda dinî veya siyasî bir anlayışı, geçmiş dönemlerde sahip olduğu kültürel ve kurumsal kalıpla özdeşleştirmek suretiyle mutlak bir doğruya malik olduğuna inanmak ve bunun kabullenilmesini dayatmak şeklinde tanımladığı entegrizmin çağdaş İslam dünyasında çok ciddi bir sorun olduğuna dikkat çeker.
Kur’an’daki hükümlerin ne maksatla vazedildiğini belirlemenin imkânı konusunda da Fazlur Rahman gibi düşünen Garaudy müslümanlara şunu sorar: “Köleliğin hüküm sürdüğü bir toplum içinde efendinin hak ve görevlerini açıklayan metinlerin lafzî uygulaması için ne yapmalı? Bunu mümkün kılmak için köleliği geri mi getirmeliyiz? Sonra efendinin kölesini, ‘savaş esirlerini’ cariyesi olmaya zorlamasını kabul mü etmeliyiz? (33/52; 4/25). Allah’a hoş görünmek için ‘yol’ bu mu? Yoksa peygamberin en yamanlarıyla mücadele ettiği, [ama kendi] zamanında hepsini ortadan kaldıramadığı İslam öncesi âdetlerini yaşatmak mı?”
Sonuçta “Allah’a hoş gelen hayat”, der Garaudy, ne şekilcilikte ne de merasimciliktedir. Kısaca, Kur’an her şeyden önce dinî-ahlâki bir mesajdır ve temel hedefi de iman, ihsan, takva, sıdk, merhamet gibi hasletlere sahip bir ahlak insanı inşa etmektir. Dolayısıyla Kur’an’a sadakat, hırsızın elini kesmek veya kadına erkeğin miras payının yarısını vermekten öte, hayatın her anını Allah’ın murakabe ettiği bilinciyle yaşamaktır.
Buna benzer görüşler Sudanlı fikir ve siyaset adamı Mahmud Muhammed Taha’nın (ö. 1985) İslam’ın İkinci Mesajı (er-Risâletü’s-Sâniye mine’l-İslâm)adlı nazariyesinde daha radikal bir şekilde formüle edilmiştir. Bu nazariyeye göre Kur’an’ın biri usûl, diğeri furû’ ile ilgili iki farklı mesajı vardır. Kur’an’ın usûlle, yani dinin sabit, değişmez, evrensel ve tarih-üstü mesajları Mekke döneminde; yerel, tarihsel ve değişken hükümleri ise Medine döneminde vazedilmiştir. Mekke dönemine ait mesajlar inanç ve ahlakla, Medine dönemine ait mesajlar ise toplumsal düzen ve hukukla ilgilidir.
Taha’nın birinci mesajı Medine dönemine, ikinci mesajı Mekke dönemine atfetmesi ilk bakışta yadırganabilir. Zira kronolojik açından bakıldığında birinci mesajın Mekke dönemine, ikinci mesajın Medine dönemine ait olması gerekir. Hâlbuki Taha’nın nazariyesinde sıralama bunun tam tersidir. Buna göre denebilir ki Taha’nın “birinci mesaj” kavramlaştırması ibtidailiği/primitifliği, diğer bir deyişle hamlığı, olgunlaşmamışlığı ima eder. Ayrıca İslam mesajındaki iki farklı boyut iman ve islam ayırımına da işaret eder. Zira Mekke ve Medine dönemindeki nüzul sürecine paralel olarak Kur’an’ın hitap ettiği muhataplar nitelik açısından farklıdır. Mekke dönemindeki hitaplar İslam ve müslüman düzeyiyle, Medine dönemindeki hitaplar ise iman ve mümin düzeyiyle ilgilidir. İslam’ın birinci/ibtidai mesajının muhatapları olan müminler bidayet noktasındaki İslam, yani kelime-i tevhidi ikrar ve şer’î mükellefiyetleri ifa düzeyindeki İslam dikkate alındığında müslüman olarak nitelendirilebilirse de nihai/ideal İslam açısından bakıldığında aynı nitelemede bulunmak mümkün değildir.
Yukarıda da işaret edildiği gibi Taha’ya göre İslam’ın birinci mesajı şeriat ve şer’î ahkâma karşılık gelir. İkinci mesaj ise iman ve ahlak ilkelerini muhtevi olan sabit/değişmez dine tekabül eder. İslam ve Kur’an’ın bu iki farklı mesajının aksiyolojik açıdan farklı kategorilerde mütalaa edilmesi gerekir. Ne var ki tarihsel tecrübede din ile şeriat özdeş kabul edilmiştir. Oysa şeriat dinin kendisi olmadığı gibi onun aslî bir unsuru da değildir. Ayrıca sabit değil, değişkendir. Tarih-üstü değil tarihsel ve konjonktüreldir. Tüm zamanlar için insanlara rehberlik vasfını haiz değildir. Çünkü İslam şeriatına temel teşkil eden ve hemen tamamıyla Medine döneminde gelen ahkâm ayetlerindeki normatif içerik, o dönemin tarihsel ve toplumsal şartlarıyla mukayyet bir geçerliliğe sahiptir; dolayısıyla bugünün dünyasında aynıyla tatbike elverişli değildir. Buna mukabil Kur’an’ın Mekke döneminde nazil olan ve tevhid inancı ile temel ahlâki ilkeleri ortaya koyan ayetlerdeki mana ve muhteva sabittir, tarih-üstüdür. İslam’ın asıl mesajı budur. Bu mesaj değişim ve dönüşüme açık değildir.Değişim ve dönüşüme açık olmadığı için neshe konu olması da söz konusu değildir. Zira fer’î olan aslî olanı nesh edemez. Ama ne gariptir ki gelenekte Kur’an’ın aslî hükümleri fer’î hükümlerine nesh ettirilmiştir. Sözgelimi, infak ve tasaddukla ilgili birçok ayetin zekât ayetiyle, hoşgörü ve toleransla ilgili birçok ayetin de bir tek seyf ayetiyle (Tevbe 9/5) nesh edildiği söylenmiştir. Hâlbuki aslolan zekât değil, mutlak infak ve tasadduktur. Çünkü infakın sınırı, zaman ve mekânı yoktur. İnfak bir erdemdir; zekât ise bir vecibedir. Fazilet, vecibe tarafından hükümsüz kılınamaz. Aynı şey cihad ve kıtâl ayetleri için de geçerlidir. Cihad ve kıtâl arızî/fer’î bir durumdur. Aslolan barış, bağışlama ve hoşgörüdür.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk
Kaynak: http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=585
Çağdaş İslam Düşüncesinin Serencamı (VIII)
VIII
Çağdaş ıslahçılık din-bilim konusunda Batı’dan gelen eleştiriler karşısında mahcup bir edayla apolojiye sığınırken, temelleri seküler bilgi ve bilime dayanan natüralizm, rasyonalizm gibi Batılı düşünce akımları karşısında büyük ölçüde edilgen ve kırılgan bir tavır sergiledi. Bu tavır en bariz şekliyle Hint İslam modernistlerinde tezahür etti. Özellikle Seyyid Ahmed Han, Kur’an kıssalarında geçen ve İslam geleneğinde hissî/kevnî mucize olarak telakki edilen hususları, sözgelimi Hz. Musa’nın denize asasını vurup denizin yarılması hâdisesini bildik med-cezirle açıklama yoluna gitti. XIX. yüzyıl Batı dünyasındaki koyu determinist tabiat felsefesinden ilham alan bu yorum tarzı Hint alt kıtasında Ahmedüddîn Amritsârî (ö. 1936), Mevlana Muhammed Ali (ö. 1951), Hafız Eslem Ceracpûrî (ö. 1955), Meşrıkî (ö. 1963) gibi birçok müslüman ilim ve fikir adamı tarafından da Kur’an kıssalarına tatbik edildi.Benzer yorumlar XIX. yüzyılın sonlarında Arap-Müslüman dünyasında da rağbet gördü. Mesela Kevâkibî Fîl suresinde sözü edilen “sürüler hâlindeki kuşlar”ı salgın hastalık mikrobu taşıyan sinekler olarak yorumladı ve bu ilginç yorum Abduh tarafından da benimsenip şöhrete kavuşturuldu. Kur’an tefsirinde natüralist ve rasyonalist etkiden, bilimsel tefsire çok sıcak bakmayan Reşid Rıza bile nasibini aldı. Öyle ki Reşid Rıza, Şârî tarafından çok özel bir maslahat mucibince vazedilen istisnaî hükümlere benzettiği hissî/kevnî mucizeleri açıkça inkâr etmemekle birlikte, bu tür mucizelerin modern dünyada dini kabul vesilesi olmaktan ziyade red gerekçesi olarak algılandığına dikkat çekti:
Şayet Kur’an’da Hz. İsa ve Hz. Musa’yı teyit eden mucizelerden söz
edilmeseydi kimbilir belki de Avrupalı özgür düşünürlerin İslâm’a
yönelip hidayete ermeleri daha fazla ve daha hızlı olabilirdi. Zira
İslâm akıl, ilim ve beşer fıtratına uygunluk, fertlerin ruhlarını
arındırma ve kamu yararının gelişimini sağlama gibi temel ilkeler
üzerine bina edilmiştir. İslam’ın Allah’tan gelen bir vahiy olduğuna
delil teşkil eden mucize, öncelikle Kur’an, sonra da Nebi’nin ümmî
oluşudur. Bu mucize akıl, duyu ve vicdanla kavranabilir mahiyettedir.
Kevnî mucizelere gelince, bunlarla ilgili birtakım şüpheler mevcut olup
rivayet, sıhhat ve delaletlerine ilişkin birçok te’vil üretilmiştir.
Ayrıca, bunlara benzer olaylar her zaman her yerde birtakım insanlar
tarafından da izhar edilmektedir. Nitekim bu konuda Hint ve müslüman
mistiklerine izafe edilen rivayetlerin/hikayelerin sayısı Tevrat ve
İncil’de sözü edilen mucizeler ile azizlerin menkıbelerinden daha
fazladır. Çağımızda bilim adamlarının dinden uzaklaşmalarının ana
sebeplerinden biri hissî/kevnî mucizelerdir.
Bu bağlamda denebilir ki selefî ıslahçılığın başlangıçtaki saf İslam ve ana kaynaklara dönüş söylemi retorik yönünden güçlü olmakla birlikte tatbikatta içi boş ve hükümsüz görünmektedir. Hatta tatbikat, birçok ayetin tefsirinde selef metoduna bağlılık söylemini nakzeder mahiyettedir bile denebilir. Mesela, Bakara 2/30-39. ayetlerdeki Âdem, cennet ve düşüş kıssası sahabe ve tâbiûn müfessirlerince gerçekten yaşanmış bir hadise olarak izah edilmiş ve bu izah Âdem’in cennetten apar topar çıkarken yeryüzünde kullanmak üzere yanına örs, çekiç ve kerpeten aldığı, cennetten kovulmasının ardından Hindistan’a veya Seylan (Serendib) adasına düştüğü, o sırada başının gökyüzüne değdiği tarzında ilginç detaylarla bezenmişken, Abduh ve Reşid Rıza selefin bu izahlarına hiç itibar etmemiş, üstelik ilgili ayetlerin zahirî anlamıyla da yetinmeyip Bâtınîliği hatırlatan te’viller üretme cihetine gitmiştir. Şöyle ki Abduh’a göre Âdem kıssası aslında temsilîdir ve bu kıssada geçen cennette iskân, yasak ağacın meyvesinden yeme ve işlenen suçtan dolayı tövbe etme gibi temalar insan hayatındaki üç evreye karşılık gelir. Daha açıkçası, cennette iskân ediliş ve bilahare oradan iniş/düşüş, aslında tekvinî bir emir olup bu emir insanoğlunun hayatta birtakım evrelerden geçtiğine delalet eder. İnsan hayatındaki ilk evre, üzüntü ve kederin olmadığı, her şeyin oyun ve eğlenceden ibaret gibi algılandığı çocukluk evresidir. İnsan bu evrede adeta sık ağaçlarla örülü olan, gözelerden sular fışkıran ve bin bir çeşit meyveler bulunan bir cennette yaşar. Bakara 2/35. ayetteki, “Ey Âdem! Eşinle birlikte cennete yerleş.” ifadesi işte bu evreye işaret eder. Aynı ayetteki “külû” (Oradaki nimetlerden istediğiniz gibi yiyip için, istifade edin” emri de tıpkı iskân emri gibi tekvinî olup güzel ve temiz olan şeylerin insanoğluna helal kılındığına ve yine insana iyiyi kötüden ayırt edebilme yetisinin verildiğine delalet eder. Yine aynı ayetteki “Şu ağaca yaklaşmayın!” emri ise insana kötülük bilgisinin ilham edildiğini gösterir. Ne var ki insanın gerçek kimlik ve kişiliği bu aşamada tam olarak oluşmamış ve bu yüzden, özünde zaten var olan kötülük dürtülerine boyun eğmiştir. Bakara 2/36. ayetteki, “Tümünüz oradan inin!” ifadesine gelince, bu ifade ise insanın olgunlaşıp sorumluluğunun idrakine vardığı aşamaya işaret eder.
Esasen selefî ıslahçılığın tefsirde İsrâiliyatla ilgili sert ve tavizsiz tavrı da selefe sadakat ve ittiba söylemiyle pek bağdaşmamaktadır. Çünkü ilk nesil müslümanların Kur’an kıssalarına ilişkin menkıbevi yorumları, söz konusu ilke mucibince muteber sayılması gerekirken İsrailiyât kapsamında itibarsızlaştırılmış, bu arada İsrailiyâtın kaynağı olarak da genelde Ehl-i Kitap, özelde Yahudi geleneğine atıfta bulunulmuştur. Hâl böyleyken, Menâr tefsirinde kimi yorumlar Kitâb-ı Mukaddes pasajlarından iktibasla temellendirilmeye çalışılmıştır. Bu mesele bir tarafa, Abduh ve Reşid Rıza her ne kadar selef akidesine ittiba hususunda, Selefiyye ve selefîliği İlcâmu’l-Avâm’da “sahabe ve tâbiûn mezhebi” olarak tarif eden Gazâlî’nin görüşlerinin esas alınmasını salık vermişlerse de kendileri sahabe ve tâbiûn yolundan ziyade İbn Teymiyye (ö. 728/1328), İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350) ve İbn Kesîr’in (ö. 774/1373) sistematik ama aynı zamanda ideolojik selefîliğini benimsemiştir.
Bu noktada denebilir ki Abduh-Reşid Rıza ikilisinin ana kaynaklara dönüş ve selefe ittiba vurgusu, muhalif çevrelerden gelmesi muhtemel türedilik, aidiyetsizlik ve köksüzlük gibi ithamlara karşı sağlam bir kökene dayanma ve böylece savunulan fikriyata, bizdeki Kemalist zümrenin “Atam izindeyiz!” sloganını hatırlatır şekilde, maliyeti düşük bir meşruiyet zemini oluşturma amacına hizmet eden bir araç işlevi görmekte, dinî düşüncede ıslah ve tecdit projesi ise büyük ölçüde modern akıl ve paradigmalar üzerinden yürütülmektedir. Başka bir ifadeyle, çağdaş selefî ıslahçılıktaki saf İslam’a dönüş söylemi, temel referans noktasında erken dönemlerdeki İslâmî tefekkür ve tedeyyüne atıfta bulunmakta ve bu yönüyle geleneğe yaslanmakta, ancak bugüne ve geleceğe yönelik hedeflerinde modern ve modernleştirici bir istikamette yol almaktadır.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk
Kaynak: http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=580
Çağdaş İslam Düşüncesinin Serencamı(VII)
VII
Gelinen bu noktada çağdaş ıslahçılığın dil dizgesi üzerinde de durmak gerekir. Zira ıslahçı hareket geleneksel İslam anlayışını tenkit hususunda kendinden son derece emin, iddialı, hatta tafralı bir üslupla konuşurken, Batı’nın İslam’a yönelik tenkitleri karşısında çoğu zaman savunmacı (apolojik), kimi zaman da tarziye verici (özür beyan edici) bir dil ve üslup geliştirmiştir. Mesela Abduh’un el-İslâm ve’r-red alâ Müntekıdîh ve el-İslâm ve’n-Nasrâniyye adlı eserlerinde savunmacı üslup hâkimdir. Fransız şarkiyatçısı Ernest Renan’ın (ö. 1892) “İslam ve İlim” konulu meşhur konferansındaki, “İslam ve müslümanların akıl ve bilimle münasebetleri yoktur” iddiasına Efgânî’nin yazdığı reddiyede ise baştan sona tarziye verici bir üslup göze çarpmaktadır. O kadar ki Efgânî sözde reddiyesinde Renan’ın iddiasını teyit edercesine şunları yazmıştır:
Şayet İslam dininin ilmin gelişmesine engel olduğu doğruysa, bu engelin
bir gün ortadan kalkmayacağı da iddia edilebilir mi? İslam dini bu
noktada diğer dinlerden nasıl ayrılır? Bütün dinler her biri kendi
yolunda toleranssızdır. Hıristiyan dini -bu dinin telkinlerini,
öğretilerini takip eden toplumu kastediyorum- yukarıda bahsettiğim ilk
dönemden çıkmıştır; o zamandan beri hür ve bağımsız, terakki ve ilim
yolunda hızla ilerler gözükmektedir. Hâlbuki İslam toplumu dinin
vesayetinden henüz kurtulamamıştır(…)
Gerçekten, İslam dini ilmi boğmaya, gelişmesini durdurmaya çalıştı.
Nitekim o felsefi ve entelektüel hareketi duraksatmada, kafaları ilmî
gerçeği araştırmaktan caydırmada başarılı oldu (...) Mamafih şöyle bir
soru makul olabilir: Arap medeniyeti niçin dünya üzerine böyle bir ışık
gönderdikten sonra aniden söndü? Niçin bu meşale yanmaya devam etmiyor
ve niçin Arap dünyası hâlâ karanlıklar içinde bulunmaktadır? Burada
İslam dininin mesuliyeti tamamıyla ortaya çıkıyor. Açıktır ki o nereye
kök salmışsa, ilmi boğmaya uğraşmış ve despotizm tarafından onun
niyetlerine hayret verici bir şekilde hizmet edilmiştir.
Kur’an’dan bilim üretme veya hemen her bilimsel gelişmeyi bir şekilde Kur’an’la ilişkilendirme çabasında, bugün artık ciddi biçimde sorgulanan pozitivist düşüncenin izlerine rastlamak mümkündür. Ne tuhaftır ki ümmet pozitivist düşünceye metafizik lehine karşı çıkmakla birlikte bu düşüncenin en temel bileşeni olan deney ve olguya dayalı bilim ve bilimsel bilgiye büyük teveccüh göstermektedir. Bu ironik durum, bir kişinin kendi cellâdına âşık olmasına ve/veya kendisini rehin alan kimseye bir süre sonra hayranlık duymasına (Stockholm Sendromu) benzetilebilir. Çünkü müslümanlar özellikle son iki yüzyıldan bu yana biraz gıpta, biraz haset ama daha çok da nefret duygusuyla hemen her fırsatta eleştirdikleri Batı kültürünün ürünü olan bilimsel bilgiye çok kere abartılı bir müspet değer yüklemekte, bunu bir tebcil aracı olarak Kur’an ve tefsir sahasında istimal etmektedirler. Böylece Kur’an’ın her çağla çağdaş olduğunu bilimle de ispatladıklarını düşünmektedirler. Hâlbuki bu yaklaşımda asıl paye bilime verilmekte, dolayısıyla Kur’an bilim karşısında bir bakıma mahcup edilmektedir. Öte yandan, bilimselci tefsir eğiliminin Kur’an’daki temel kavramlardan biri olan “ilm”i modern bilimle eşleştirmiş olması kesinlikle büyük bir cürümdür. Zira Kur’an’da geçen “ilm”, “âlim”, “ulema” gibi kavramların bugünkü yaygın anlam ve kullanımlarıyla hiçbir ilişkisi yoktur. Gerçekte Kur’an’daki “el-ilm”, vahiyden beslenen kesin doğru bilgi demektir ve bu manada her şeyden çok iman ve ubudiyetle ilişkilidir. Nitekim bazı hadislerde ilmin ayet, sünnet, din gibi kavramlarla özdeş kılınması da bunun göstergesidir.
İlmin bir anlamda din olması, vahyin ilme nüfuz edip onu aydınlatması demektir. Aydınlatmada vahyin ilme kazandırdığı iman boyutu kendini gösterir. Vahiy-iman-ilim ilişkisi içerisinde âlimin kesbettiği tutum, sahip olunan bilgiye lakayt kalmayı salık veren tutumdan çok farklıdır. Zira âlim ile sahip olduğu ilim arasındaki ilişki, aydın ya da aydınlatıcı bilgi olarak tabir edebileceğimiz çok özel nitelikli bir bilgiyle kurulur. Nurânîlik vasfını haiz bu bilgi aynı zamanda pratik hayata yansır ve bu yansıma tam da “ilimle amel” yahut “ilmiyle âmil olmak” diye ifade edilen tecrübeye karşılık gelir.
Kısacası, Kur’an’ın âlim diye nitelendirdiği kimse kuru bilgi (malumat) sahibine değil, marifet ehline delalet eder. Marifet denen şey, bilimsel ve deneysel bilginin ötesindeki ilim, nefsini ve rabbini tanımak suretiyle insanı dünya ve ahiret saadetine sevk eden bir bilgidir. Nitekim Ankebût 29/43. ayette geçen “el-âlimûn” (âlimler) kelimesi Hz. Peygamber’e atfedilen bir rivayette, “Allah’a bağlanan, O’na itaat edip isyandan kaçınan kimseler” diye açıklanmıştır. Şüphesiz Kur’an’da ilm kelimesinin vahiyle ilişkisi bulunmayan bilgi anlamında geçtiği yerler de vardır; fakat özellikle bilgi, bilim ve öğrenmenin İslam’da ne denli önem arz ettiğini göstermek için sık sık hutbelerde, vaazlarda mealleriyle okunan, ilköğretim din kültürü kitaplarında spot cümleler hâlinde yazılan mezkûr ayetlerdeki anlam ve kullanımın hiçbir seküler ima ve işareti yoktur.
Bu mesele bir tarafa, İslam dünyasındaki geri kalmışlık problemini aşma yolunda Batı kaynaklı modern bilimden istifadeyi şartsız kabul etme anlayışının, aşağılık kompleksine imalarının yanı sıra basiret körlüğü denebilecek bir illetle de malul olduğu söylenebilir. Şemseddin Sâmi’nin (ö. 1904), “Hâlbuki İbn Sina’nın tıbbıyla sıtmayı bile kesmeye muktedir olamayacağımız gibi Câhiz’in kimyası ve İbn Rüşd’ün hikmetiyle de ne demiryolu lokomotifi ile vapuru kullanabiliriz, ne telgraf kullanabiliriz. Bunun için biz ulemâ-i İslam’ın âsârıyla uğraşmayı tarih ve âsâr-ı atîka ulemasına bırakarak, temeddün etmek ister isek, ulûm ve funûnu Avrupa medeniyet-i hâzırasından almalıyız” şeklindeki ifadelerinde hem aşağılık kompleksini hem de terakki ve temeddünün maddi ilerlemeden ibaret olduğu vehmini, Âkif’in, “Çünkü milliyeti yok sanatın, ilmin yalnız” dizesinde ise teknik bilgi ve bilimin değer yüklü olmadığı kanaatini teşhis etmek mümkündür.
Din-bilim arasında çatışma bulunmadığı, bilakis dinin bilim ve bilimsel araştırmayı teşvik ettiği, dolayısıyla temeddün ve terakkiye giden yolda bilimden azami nispette istifade edilmesi gerektiği Selefî ıslahçılıkta da hüsnü kabul görmüştür. Mesela Reşid Rıza, müslüman gençlerin Avrupa’da eğitim gören ve Avrupalıların geliştirdikleri modern bilimler sahasında ciddiyetle çalışan Japon öğrencileri örnek alması gerektiğini söylemiş, dinin modern bilim ve teknolojiyle alıp veremediği herhangi bir şeyin bulunmadığını belirtmiştir. el-Menâr dergisinde Herbert Spencer (ö. 1903) ve Gustave le Bon (ö. 1931) gibi Batılı düşünürlerin eserlerini tanıtan Reşid Rıza, Avrupa’daki bilim ve demokrasi kültürünün İslam toplumlarında da gelişmesi gerektiğinin altını çizmiş, bu arada Batı düşüncesinde özellikle manevi ve ahlâki boyutun eksikliğine de dikkat çekmiştir. Sonuç olarak da Batı’nın maddi ilerleme ve gelişmeyle ilgili değerlerinin alınmasını, manevi ve ahlâki zaaflarının dışarıda tutulmasını önermiştir.Bir tür Japon modernleşmesine veya aşıyı kendinden yaparak modernleşme tecrübesine işaret eden bu fikriyat Türkiye’de Mehmed Âkif gibi İslamcılar tarafından da benimsenmiştir. Âkif, “Alınız ilmini Garb’ın alınız sanatını/Veriniz hem de mesainize son süratini/Çünkü kâbil değil artık yaşamak bunlarsız/Çünkü milliyeti yok san’atın, ilmin yalnız” demiş, ama ardından şunu da eklemiştir: “İyi hatırda tutun ettiğim ihtarı demin/Bütün edvâr-ı terakkiyi yarıp geçmek için/Kendi ‘mahiyet-i ruhunuz’ olsun kılavuz/Çünkü beyhudedir ümmîd-i selamet onsuz.”
Bu anlayışa göre modern bilim değerden arınmış, tarafsız ve nesneldir. Dolayısıyla zararlı değil yararlıdır. İslam toplumlarının kalkınma sürecinde modern bilimin sunduğu imkânlardan azami ölçüde yararlanılmalıdır. Ne var ki Batı kaynaklı bilimi tebcil eden anlayış tarzı, XX. yüzyılın ikinci yarısında İsmail Râcî Fârukî (ö. 1986) gibi bazı müslüman düşünürler tarafından isabetsiz bulunmuştur. İslam dünyasının epistemolojik bir bunalım içinde olduğunu düşünen Fârukî bu bunalımdan çıkış yolunun bilginin İslâmîleştirilmesiyle mümkün olduğunu savunmuştur. Buna göre bir tarafta geleneksel İslamî bilgilerin, diğer tarafta modern bilimlerin ölçüsüz ve dengesiz biçimde yer aldığı eğitim sistemi bu iki başlılıktan kurtarılmalı ve iki farklı bilgi sistemi uzlaştırılmalıdır. Geçmişteki ıslahatçıların “Batı bilim ve teknolojisini aynen almak gerekir” diye düşündüklerini ve fakat Batı bilgi sisteminin İslâmî epistemolojiyle çatıştığı gerçeğini fark etmediklerini belirten Farukî’ye göre bilginin İslâmîleştirilmesine giden yolda beş temel aşama vardır. Bunlar şöyle sıralanabilir: (1) Modern disiplinleri iyi öğrenmek; (2) İslâmî kültür mirasına nüfuz etmek; (3) Modern bilimin her alanıyla İslam arasında kendine özgü bir uyum ve uzlaşma sağlamak; (4) İslam kültür mirasıyla modern bilgi arasında verimli bir terkip için metotlar geliştirmek; (5) İslam düşüncesini ilâhî modeli icra edecek ve ona işlerlik kazandıracak bir çerçeveye oturtmak.
1980’li yıllarda metafizik ve tarihî özellikleriyle “Islamic science” (İslam bilimi) kavramını ortaya atan Seyyid Hüseyin Nasr ile tasavvuf doktrinlerini esas alarak bilginin Batılı muhtevasından arındırılması (de-westernization of knowledge) gerektiğini vurgulayan Nâkib el-Attâs’ın çalışmalarıyla birlikte göz önüne alındığında Fârûkî’nin tezi, ortaklaşa ele alınan meselelere pratik çerçevede bir çözüm teklifi olarak değerlendirilebilir. Bununla birlikte onun tezinde İslâmîleştirilmesi önerilen bilgi dallarının sosyal bilimlere inhisar edilmesi, fen bilimlerinin ise kesin ve objektif kabul edilmesi modern bilim felsefesindeki yeni eğilimler açısından tenkit konusu yapılabileceği gibi Fazlur Rahman’ın bakış açısından hareketle bilgi denen şeyde İslâmîleştirme programlarına konu olabilecek bir muhtevanın bulunmadığını, çünkü bilginin özü itibariyle iyi olduğunu, kötülüğün onun kötü kullanımından doğduğunu ileri sürmek de mümkündür.
Prof. Dr. Mustafa ÖZTÜRK
Kaynak: http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=566
Çağdaş İslam Düşüncesinin Serencamı (VI)
VI
Selefî ıslahçılıkta İslam’a sadakat, Kur’an ve Sünnet’e bağlılık şeklinde tarif edilir. Bu tarif kapsamında Sünnet’ten ziyade Kur’an dinin esası, hatta bütün boyutlarıyla dinin ta kendisi olarak değerlendirilir. Diğer bir deyişle, Kur’an dinin en temel kurucu metnidir ve ümmetin tarih boyunca ihtiyaç duyacağı her şeyi ilke olarak muhtevidir. Öte yandan Allah’ın temel taleplerini içeren ayetler mana ve mesaj yönünden gayet sarih olup izaha muhtaç değildir. Bu sebeple, mümin/müslüman kimseye düşen, hayatını bu ayetlerdeki emirler mucibince tanzim etmektir. Buna mukabil özellikle ilâhî sıfatlar ve ahiret ahvaliyle ilgili müteşabih ayetlerde zahirî anlamı kabul etmek, te’vil cihetine gitmemek gerekir. Çünkü te’vil bir bidat örneğidir. Bu çerçevede Hâricîlik, Cehmiyye, Kaderiyye, Bâtıniyye-İsmâiliyye ve Bâtıniyye’nin modern uzantıları konumundaki Bâbiyye ve Bahâiyye gibi fırkalara ait te’viller ile aşırı tasavvufî-işarî yorumlar tahrifle eşdeğerdir.
Kur’an’ı anlama-yorumlama (tefsir) meselesine gelince, tefsirin mahiyeti ve hedefi gayet basittir. Daha açıkçası, tefsirin temel hedefi ilâhî hitaptaki hidayet mesajını bütün yalınlık ve açıklığıyla ortaya koymaktan, dolayısıyla müminde dinî-ahlakî duyguyu canlandıracak, müminin dindarlığına doğru bir istikamet verecek hükümleri izahtan ibarettir. Bu sebeple tefsir, gelenekteki şekliyle rivayetlerle örülü masalsı kabuğundan, geniş ölçüde gramatik ve retorik ağırlıklı muhtevasından arındırılmalı, Kur’an doğrudan doğruya müminin idrakine sunulmalıdır. Bunu mümkün kılmak için de Kur’an tefsirinde, nüzul tarihine atıflar içeren merviyyatı bilinçli olarak göz ardı etmek ve Kur’an metnini bugün nazil olmuş gibi okumak gerekir. Çünkü Kur’an belli bir tarihsel ve toplumsal tecrübeye inhisar edilebilecek bir muhtevaya sahip değildir; bilakis onun mana ve mesajı evrensel ölçekli ve tarih-üstü niteliklidir. Ayrıca Kur’an mutlak hidayettir ve bu hidayetin hayata taşınması için Kur’an’ı doğrudan doğruya bugün hakkında konuşturmak, diğer bir deyişle güncelleştirmek (aktüalizasyon) gerekir. Bu bakış açısına göre klasik tefsir literatürü, sözgelimi Fahreddîn er-Râzî’nin (ö. 606/1210) Mefâtîhu’l-Ğayb’ı, tefsirden çok müellifinin yaşadığı döneme ait bir kültür ve bilim ansiklopedisi niteliğindedir. Hâlbuki müfessirin görevi, Kur’an’la ilgili ilgisiz kültürel birikimi tefsir adı altında cem etmek değil, ilâhî mesajın ferdî-içtimai hayata taşınmasına vesile olmaktır.
Efgânî’nin ön ayak olduğu İttihâd-ı İslam projesinin geniş çaplı kabul görmesinin etkisiyle Arap âleminde Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’nın yanı sıra Ferid Vecdî, Abdülaziz Çâviş, Mustafa el-Merâğî, Cemâleddîn el-Kâsımî, Tâhir el-Cezâirî, Mahmud Şeltût, Hasen el-Bennâ ve Seyyid Kutub, modern Şiî dünyada Muhammed Hüseyin Tabatabâî, Muhammed Sâdıkî, Muhammed Takî Müderrisî, Nâsır Mekârim Şîrâzî, Muhammed Cevad Mağniyye, Hâşimî Rafsancânî, Mahmud Tâlekânî, son dönem Osmanlı Türkiye’sinde Mehmed Âkif, Bereketzâde İsmail Hakkı, Manastırlı İsmail Hakkı gibi isimlerce benimsenen, Cumhuriyet devrinde ise özellikle Seyyid Kutub’un Fî Zilâli’l-Kur’ân (Kur’an’ın Gölgesinde) adlı tefsirinin 1970’li yılların başında Türkçeye çevrilmesini müteakiben daha ziyade siyasal İslamcı çevrelerce tercih edilen ve o günden bu yana popüler bir çizgide varlığını sürdüren bu Selefî/içtimai tefsir anlayışı ilk bakışta samimi ve sıcak görünse de pratik sonuçları itibariyle Kur’an’ın siyasi ve ideolojik bir metin olarak okunması, hatta Kur’an’dan mevcut siyasi rejimlere alternatif bir nizam üretme hedefine vasıta kılınması hasebiyle oldukça soğuk, kuru ve yavandır. Filvâki, Kur’an okumalarında Selefî-içtimaî tefsir anlayışını benimseyen çevrelerin müslüman olmanın gerekli kıldığı sıcaklık, samimiyet, hoşgörü, nezaket gibi hasletlerden çok sertlik, tahammülsüzlük, toleranssızlık, kabalık, kırıcılık, dışlayıcılık ve yargılayıcılık gibi tutum ve davranışlarla temayüz ettikleri de aşikâr bir gerçektir.
Basit ve sade tefsir lehine te’vili nefyetmeyi, Kur’an’ı hidayet mesajı olarak ön plana çıkarıp bu mesajı en yalın şekilde pratik hayatın gündemine getirmeyi öneren Selefî-içtimaî tefsir anlayışında problem teşkil eden bir diğer husus, prensipte İslam’a sadakatin “Kur’an ve Sünnet’e bağlılık” şeklinde tarif edilmesine mukabil, bağlılık vurgusunun çok bariz şekilde Kur’an eksenli olması, dolayısıyla Sünnet ve hadise karşı mesafeli ve soğuk bakılmasıdır. Sünnet konusundaki bu menfi ve mesafeli tavır XX. yüzyılın başlarından itibaren daha ileri noktalara taşınmıştır. Mesela Reşid Rıza’nın talebesi Muhammed Tevfîk Sıdkî (ö. 1920) el-Menâr dergisinde yayımlanan ve birkaç yıl sürecek bir tartışmaya da konu olan “el-İslâmu Hüve’l-Kur’anü Vahdeh” (İslam sadece Kur’an’dan ibarettir) başlıklı makalesinde dinî ahkâmın kaynağını Kur’an’a indirgerken Sünnet’in bütünüyle yerel ve tarihsel bir niteliğe/içeriğe sahip olduğunu ileri sürmüştür.
Dinî hükümlerin kaynağını Kur’an’a indirgeme eğilimi yaklaşık aynı zaman diliminde Hint alt kıtasında Seyyid Ahmed Han’ın tilmizleri konumundaki Ehlü’z-Zikr ve’l-Kur’an (el-Kur’âniyyûn/Kur’ancılar) ekolünün temsilcileri tarafından da benimsenmiştir. Yine bu eğilim, daha ılımlı denebilecek bir tarzda, Osmanlı’nın son dönemindeki İslamcılar arasında da kendisine taraftar bulmuştur. Mesela, Mısır merkezli Selefî-içtimaî tefsir anlayışının Türkiye’ye taşınmasında aktif rol üstlenen Mehmed Âkif, “Doğrudan doğruya Kur’an’dan alıp ilhamı; asrın idrakine söyletmeliyiz İslam’ı” dizelerinde Kur’an’a dönüş diye nitelendirilebilecek bir anlayışı savunmuştur. Kur’an merkezli İslam anlayışı 1980’li yılların Türkiye’sinde başta Mealciler diye anılan grup olmak üzere Malatya ekolü gibi diğer bazı gruplar ile Hüseyin Atay, Süleyman Ateş, Yaşar Nuri Öztürk gibi İlahiyatçı akademisyenler tarafından da farklı tonlarda savunulmuştur. Bu süreçte Sünnet’in teşrî değerini sorgulama ve hadisleri Kur’an’a arz etme yönündeki görüşlerin yaygınlık kazanmasına paralel olarak gitgide radikalleşen bir hadis karşıtlığı eğilimi zuhur etmiş, ancak etki-tepki prensibinin muktezasınca bu eğilimin karşısına güçlü bir hadis taraftarlığı da dikilmiştir.
Kur’an’a dönüş veya Kur’an merkezli İslam söylemi, dinî düşünceyi geleneksel tortulardan arındırıp saflaştırmayı hedef göstermekle birlikte, bu söylem pratikte salt Kur’an metninden hareketle yeni bir din ihdas etmek ve bunun için de çağdaş Kur’an üretimi denebilecek tarzda te’villere meyletmek gibi bir sonuca müncer olmuştur. Diğer taraftan Selefî-içtimâi tefsir anlayışında Kur’an’ın hidayet vasfını işlevsel kılmak, dolayısıyla onu doğrudan güncel meseleler hakkında konuşturmak gerektiği düşüncesi, kimi zaman yorumda makullük ve makbullük sınırlarını zorlamış, kimi zaman da Seyyid Kutub, Hasan el-Bennâ, Ali Şeriatî, Tâlekânî, M. Hüseyin Fadlallah gibi isimlerin yorumlarında görüleceği gibi, Kur’an’ın büyük ölçüde siyasi ve ideolojik bir metin olarak okunmasına yol açmıştır.
Netice itibariyle Selefî-içtimâi tefsir anlayışındaki evrensel mesaj vurgusu, Hz. Ali’nin “Kur’an konuşmaz; insanlar onu konuşturur” sözünde işaret edilen ciddi bir illetle maluldür. Bu illet çok kere Kur’an mesajını bugüne taşımak adına onu hiç konuşmadığı konular hakkında konuşturmak şeklinde tezahür etmektedir. Kur’an bu şekilde konuşturulunca, bir taraftan tefsirde ilke ve metottan söz etme imkânı kalmamakta, dolayısıyla “Ne olsa gider” anlayışı meşruiyet kazanmaktadır. Nitekim “Kur’an her çağın algılamalarına hitap edecek tarzda yeniden yorumlanmalıdır” diyen bir anlayışa göre sözgelimi Kur’an’daki “gebe develer salıverildiği zaman” (Tekvir 81/4) ifadesini dilden dile değil, çağdan çağa getirmek gerekir. Hayatında deve görmemiş bir adama gebe develerin salıverileceği bir günden bahsetmek, diriye değil ölüye hitaptır. Keza Kamer 54/19 ve diğer bazı ayetlerde sözü edilen “çöl/kum fırtınası”nı, Katerina veya Tsunami, Rûm suresi 30/2. ayette geçen “Rum” (Roma) kelimesini “Amerika” şeklinde yorumlamak, izah etmek, güncellemek, aktüel okumaya tabi tutmak gerekir. Hayatında çöl görmemiş bir adamı çöl fırtınası âfetiyle uyarmak, diriye değil ölüye hitaptır. Kur’an’ın bir “ölü metin” veya “eskiçağlar söylemi” olmaktan çıkarılması için böyle bir çaba kaçınılmazdır.
Prof. Dr. Mustafa Öztürk
Kaynak: http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=561
Kaydol:
Kayıtlar (Atom)