Kur’an’ın Cehennem ve Azap Terminolojisi
Kur’an’da, inanmadıkları halde inanmış görüntüsü veren münafıklar başta
olmak üzere Allah’ın varlığını ve birliğini tanımamakta ısrar eden
nankörlerin (kâfirler), O’nu kasten yanlış tanıma ve tanımlamayı tercih
eden sapkınların, ilâhî buyrukları kasd-ı mahsusla tersinden anlayıp
yorumlayan tüm zalim, müstekbir ve mücrimlerin uhrevî barınağı olarak
tanımlanan ‘cehennem’ (cihinnâm) kelimesinin etimolojik kökeni
tartışmalıdır. Bazı Arap dilcileri cehennemin ‘derin kuyu’ anlamına
gelen Arapça kökenli bir kelime olduğunu ileri sürmüşlerse de çoğunluk
bunun İbranca
ge-hinnom (Hinnom vadisi) kelimesinin
Arapçalaştırılmış (muarreb) formu olduğu tezini savunmuştur.[i]
Neredeliği ve şu an mevcut olup olmadığı gibi konular hakkında kesin
yargıda bulunmak imkânsız olmakla birlikte Kur’an ve hadislerdeki
tasvirler dikkate alındığında, cehennemi, nicellik ve nitelliği meçhul
iniş basamaklarından (derekât) oluşan bir uçurum veya kör kuyuya
benzetmek mümkündür.
Kur’an’ın yetmiş yedi ayetinde geçen cehennem kelimesi, elli ikisi
Mekkî yirmi altısı Medenî sureler içinde yer alan bu ayetlerin tümünde
herhangi bir sözlük anlamı taşımaktan ziyade azabı hak edenlerin iskân
mahalli (
mesvâ-me’vâ) olarak tasvir edilmiştir.[ii] Kur’an’da
dâru’l-bevâr (helak yurdu)[iii] ve
sûü’d-dâr (kötü yurt)[iv] gibi terkiplerle de nitelenen cehennem için, ayrıca
bi’se’l-karâr (ne kötü karargâh!),
bi’se’l-mihâd (ne kötü bir döşek!),
bi’se’l-masîr (ne kötü bir son durak!) gibi terhib ve tahvif ifade eden ünlemler de kullanılmıştır.[v]
Cehennemle ilgili ayetlerde geçen isim ve sıfatların kahir ekseriyeti,
ateş ve bu ateşin yakıcılığını ifade etmektedir. Örneğin, ‘duyu ya da
gözle algılanan alevli ateş’ diye tanımlanan ‘nâr’ kelimesi[vi] yüz
küsur ayette yer almakta ve bu ayetlerin büyük bir kısmında ‘cehennem
ateşi’ manâsı taşımaktadır. Cehennemdeki en yaygın azabın ateşle
olacağını işaretleyen nâr kelimesinden ayrı olarak, seci (uyak) sağlama
maksadıyla genellikle ayetlerin sonlarında anılan
hâviye,
hutame,
saîr,
cahîm
vb. benzek/öyküntü (nezâir) veya eşanlamlılık özelliğine sahip
kelimeler de bazı nüanslarla birlikte, bu ateşin yakıcılığını
nitelemektedir.
İslâm âlimleri cehennemin yedi kapısı olduğunu bildiren 15.
Hicr Suresi 44. ayetten mülhem bir varsayıma istinaden ahiret
hayatındaki ateş azabının yedi derekesi (tabaka) olduğunu
düşünmüşlerdir. Genellikle
zühd ve rekâik kitaplarında
rastlanan ve hakkında hiçbir sahih hadis bulunmayan yedili
tasniflerden[vii] birine göre cehennemdeki azap derekeleri, en hafiften
şiddetliye doğru cehennem, lezâ, hutame, saîr, sakar, cahîm ve hâviye
şeklinde sıralanmıştır.[viii]
Eş‘arî kelamcısı Hâlîmî’nin (ö. 403/1012) kanaatine göre cehennem genel
bir isimdir. Diğer isimler ise, mücrimlerin işledikleri günahların
derecesine göre düzenlenmiş çeşitli azap tabakalarına işaret
etmektedir.[ix] İslam âlimleri bu ve benzeri varsayımlara dayanarak
yaptıkları sıralamaya[x] paralel olarak cehennemin yedi derekesinde
kimlerin iskân edileceklerini de belirlemişlerdir. Dahhâk’ın (ö.
105/723) düzenlediği belirtilen bir listede yedi derekenin sakinleri
yukarıdan aşağıya doğru şöyle sıralanmıştır: Asi mü’minler,
Hıristiyanlar, Yahudiler, Sâbiiler, Mecusiler, Arap müşrikler ve
münafıklar.[xi]
Azaba (azâb) gelince; Arapça’da terk etmek, vazgeçmek, kaçınmak, engellemek gibi manâlara gelen
azb
kökünden türetilmiş bir isim olan bu kelimenin semantik örgüsünde
‘şiddetli acı verme,[xii] işkence ve eziyet[xiii] gibi anlamlar
mevcuttur.
Ricz,
be‘s,
nekâl ve
ikâb
gibi kelimelerle de anlam ilişkisi olan ‘azap’, Kur’an’da türevleriyle
birlikte 490 defa geçer ve genellikle ilâhî emirlere karşı gelenlere
verilen cezanın adını ifade eder. Ancak, kelimenin zaman içinde anlamı
genişlemiş ve suçluyu, işlemiş olduğu suçu yinelemekten alıkoyacak
nitelikteki bir cezanın yanı sıra insanı ezen her türlü acı ve keder de
azap diye tesmiye olunmuştur.[xiv]
Kur’an’ın inkârcılara ve cehenneme girmeye hak kazanan sair mücrimlere
yönelik tehditlerinde genellikle yakıcı (harîk), acıklı (elîm),
alçaltıcı (mühîn), büyük (azîm), şiddetli (şedîd-eşed), sürekli
(mukîm-ebkâ) ve uzun süreli (huld-ebed) gibi vasıflarla tavsif edilen
azap kelimesinin kökünde ‘tatlılık’ anlamı da mevcuttur. Ancak bu anlam,
şeker katkılı tatlılıktan (halâvet) farklı olup özellikle içilen suyun
tatlılığını (
el-mâü’l-azb) ifade etmek için kullanılır.
Ebü’l-Bekâ’nın (ö. 1095/1684) izahına göre, insana zor gelen ve onu
hedefine ulaşmaktan alıkoyan her şey azaptır. Binaenaleyh, susuzluktan
alıkoyduğu için, tatlı su da
el-mâü’l-azb diye tesmiye edilmiştir.[xv]
Azap Tasvirleri
Kur’an’daki tasvirlerden anlaşıldığına göre uhrevi azap salt ateşten
ibaret olmayacak; azap görenler ise Hişâm b. Hakem (ö. 179/795),
Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 235/850 [?]) ve Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin
iddia ettikleri gibi ateşe bağışıklık kazanmanın neticesinde sükûn bulup
rutinleşen bir yaşantı sürmeyeceklerdir.[xvi] Aksine azap her dem
tazelenip arttırılacak ve ehl-i cehennem bu azabı bütün şiddetiyle
hissedecektir. O kadar ki Allah’ın ayetlerini inkâr edenler ateşe
sokulduklarında, derileri ateşte pişip acıyı hissetmez hâle gelince
yanmanın acısını yine yeniden tatmaları için onlara yeni bir ten-beden
elbisesi giydirilecek; yakıtı insan ve taşlardan (putlar) ibaret olan
cehennem ise kıyameti inkâr edenleri uzaktan görünce öfkelenecek
(teğayyuz), kükreyecek (zefîr), hatta öfkesinden çatlama noktasına
gelecek ve yüksek ısısını kaybetmeye yüz tuttuğunda yeniden
körüklenecektir. Böylece o, saray gibi kocaman kıvılcımlar saçacak, her
kıvılcımın büyüklüğü rengi kirli sarıya çalan siyah deve kadar
olacaktır.[xvii] İnkârcılar kafileler hâlinde azap mahalline
götürülürken yüzüstü süründürülecek, perçemlerinden ve ayaklarından
yakalanıp derdest edildikten sonra elleri boynuna bağlı bir vaziyette,
tıpkı yukarıdan aşağıya fırlatılan bir eşya misali yüzüstü cehennemin ta
ortasına atılacaklardır (ilkâ).[xviii]
Hesap gününde kendisine yöneltilen, “Doldun mu?” sorusuna, “Daha var
mı?” diye karşılık verecek olan cehennemin duvarları (sürâdik) zâlimleri
çepeçevre kuşatacak ve onlar sıkışıp kaldıkları bu son derece dar
mekânda yok olmayı (subûr) isteyeceklerdir. Ancak onların bu
isteklerine, “Bugün bir kere yok olmayı istemek yetmez; çok isterseniz
belki yok olursunuz (!)” mealinde ironik bir karşılık verilecektir.
Mücrimler, cehennemin bekçilerine, “Rabbinize söyleyin bir gün olsun
azabımızı hafifletsin” diye yalvaracak, bekçiler bu isteği, “Boşuna
yalvarmayın” diye geri çevirmelerinin ardından, “Hele bu azabın tadına
bir bakın! Bundan sonraki işimiz, sadece azabınızı arttırmak olacak”
diyeceklerdir. Her taraftan ölüm yağmasına rağmen bir türlü ölemeyecek
olan mücrimler dayanılmaz acı ve ıstıraptan dolayı cehennemden çıkmaya
çalışacaklar; ancak her defasında geriye döndürülecek ve yüreklere
işleyen ateşten sütunlara bağlanarak cehennemin kapıları üzerlerine
kapanacaktır.[xix]
Dünya hayatında altın ve gümüşü biriktirip Allah yolunda harcamaktan
istinkaf eden mal ve kapital tutkunlarına daha özel bir azap
uygulanacaktır. Cehennem görevlileri altın ve gümüş sikkeleri ateşte
kızdırdıktan sonra, bir yandan onların alınlarını ve vücutlarının göğüs
ve sırt bölgelerini dağlayacak, bir yandan da “Buyurun! İşte bu kendiniz
için biriktirmiş olduğunuz servet! Habire biriktirdiğiniz servetin
tadına şimdi bir bakın!”[xx] diyecekler. Öte yandan cehennem sakinlerine
ateşten elbiseler biçilecek, üstlerinden kaynar sular dökülecek ve bu
su onların derilerini ve iç organlarını eritecektir. Katrandan gömlekler
giydirilecek olan kâfirlerin yüzlerini alev saracaktır. Alevli ateş
onların derilerini yakıp kavuracak ve kafa derilerini sıyırıp
alacaktır.[xxi] Mücrimlere ateşte yakmanın dışında kaynar sular, iğrenç
yemekler, demirden topuzlar, zincirler ve boyunduruklarla da azap
edilecektir. Onlar, boyunlarında demir halkalar ve zincirler olduğu
hâlde sıcak suya sokulacaklar; ardından tekrar ateşte yakılacaklar ve
böylece kaynar su ile ateş arasında gidip geleceklerdir. İçtikleri
kaynar su onların susuzluğunu arttıracak; ‘su’ diye çırpındıklarında ise
imdatlarına erimiş maden gibi yüzleri haşlayan bir su
yetişecektir.[xxii] Kan ve irin katkılı bu kaynar su[xxiii] onların
bağırsaklarını paramparça edecektir. Yine bir türlü boğazdan aşağıya
geçmeyecek olan bu su, insanın midesinde tıpkı maden eriyiği gibi
kaynayacak olan zakkum başta olmak üzere, ne karın doyuran ve ne de
besin değeri bulunan kuru diken (darî‘) ile kan ve irinden (gıslîn)
ibaret bir yemek ziyafetinin üstüne içirilecektir.[xxiv] Kâfirlerin,
zalimlerin ve uhrevî azabı hak eden diğer mücrimlerin dünya hayatında
işlemiş oldukları cürümlere, ilâhî iradenin hakkaniyet ve adaletle
kestiği birer fatura mesabesindeki bütün bu azaplar[xxv] devam ederken
cennetteki mü’minler dünyada yarım kalan hesabı görmenin mutluluğu
içinde cehennemliklerin hâl-i pür melâline güleceklerdir.[xxvi]
Cehennem Tasvirlerinde Nass-Olgu Diyalektiği
Ateşe atılıp yakılmak istisnasız tüm insanlar için çok korkunç bir
azaptır. Tabiatıyla bu tür bir azap Kur’an’ın ilk muhatapları için ne
kadar ürkütücü ise, dünyanın bugünkü sakinleri için de aynı oranda
ürkütücüdür. Bununla birlikte, etimolojisinde ateşle ilgili bir anlam
bulunmayan cehennemin bahis konusu ayetlerin hemen tamamında ‘nâr’
(ateş) ile özdeşleştirilmesinde vahyin ilk muhataplarının evren
tasavvurlarını yansıtan bazı atıfların varlığını sezinlemek de olasıdır.
Sahih hadis kitaplarının tümünde yer alan şu hadis, kimilerince ‘epeyce
protestan bir jargon’ olarak değerlendirilen, hatta -daha doğrusu hâşâ-
Allah’a psikanaliz uygulamakla eşdeğer kabul edilen nass-olgu
diyalektiğini işaretleyen bu atıfların olgusal bağlamını somut bir
şekilde ortaya koymaktadır:
Rasûlullah (sav), “Hava çok sıcak olduğunda [öğle] namazını serin vakte
tehir edin. Zira sıcağın aşırı harareti cehennemin kaynamasındandır”
dedi ve ardından şunları ekledi: “Cehennem, ‘Ey Rabbim! Ben kendi
kendimi yiyip bitirdim’ diye şikâyet edip Allah’tan yılda iki kez
soluklanmak için izin istedi. Bunun üzerine Allah ona biri kış diğeri
yaz mevsiminde olmak üzere iki kez nefes alma izni verdi. İşte [yaz
mevsiminde] maruz kaldığınız en yüksek sıcaklık (semûm) ile kış
mevsiminde hissettiğiniz en aşırı soğuk (zemherîr), cehennemin bu derin
soluklanmasından kaynaklanır.[xxvii]
Kâdî İyâz (ö. 544/1149), Nevevî (ö. 676/1277), Aynî (ö. 855/1451) ve
Kastallânî (ö. 923/1517) gibi hadis yorumcuları bu pasajda
anlatılanların mecâzi değil hakiki mana ifade ettiğini savunmuşlardır.
Burada teşbih ve istiare yoluyla şiddetli sıcağın cehennem ateşine
benzediği ve onun dayanılmaz sıcağından sakınılmasına tembihte
bulunulduğu şeklindeki yoruma pek sıcak bakmayan bu alimlere[xxviii]
göre Allah cehenneme hayat vermiş, böylece o şikayetini lisan-ı hâl ile
değil lisân-ı makâl, yani bizzat konuşarak dile getirmiştir.[xxix]
Bu klasik yorumdan da anlaşılacağı üzere, ilk dönem müslümanlar aşırı
derecede korktukları varlıkları, hastalıkları ve sair nesneleri gerçek
manâda cehennemin bir parçası ya da bu dünyaya yansıması olarak
algılamışlardır.[xxx] Mesela Hz. Âişe, İbn Ömer, Râfi b. Hadîc gibi
sahâbîlerden nakledilen meşhur bir hadiste, “Humma hastalığı cehennemin
aşırı sıcağından bir parçadır; onu suyla serinletin”[xxxi] denilmiş;
meşhur sâhâbî Ebû Zer ise, bu hastalığın gerçek manada cehennem
ateşinden bir parça olduğunu ve bu dünyaya münkirleri uyarmak, Allah
dostlarını da (mukarrebûn) müjdelemek, yani onların günahlarına kefaret
olmak için gönderildiğini ifade etmiştir.[xxxii] Hadisi bu anlayış
ekseninde yorumlayan İbn Hacer (ö. 852/1449) de doğal olarak hummanın
cehenneme nisbet edilmesinin mecâzi değil hakiki bir manâ içerdiğini
belirtmiştir.[xxxiii] Diğer taraftan Ahmed b. Hanbel (ö. 241/758), Hâkim
en-Neysâbûrî (ö. 405/1014) ve Beyhakî (ö. 458/1065) gibi hadisçilerin
eserlerinde yer alan ilginç bir rivayette Hz. Peygamber’in, “Deniz
cehennemdir” dediği kaydedilmiş;[xxxiv] Ebû Dâvûd’un (ö. 275/888)
es-Sünen’in
de ise Hz. Peygamber’in şöyle bir ifadesine yer verilmiştir: “Cihad,
hac ve umre dışında deniz yolculuğuna çıkılmaz. Çünkü denizin altında
ateş, ateşin altında deniz vardır.”[xxxv]
Bu hadisler, Kur’an’ın vahyedildiği dönemde yaşayan Arapların denizden
ürktüklerini ve bu yüzden onu cehennemle özdeşleştirdiklerini
göstermektedir. Klasik tefsirlerde bazı sahâbîlerin denizden ne denli
korktuklarını tasvir eden daha ilginç kayıtlar da mevcuttur. Mesela
Taberî (ö. 310/922), 18. Kehf suresi 29. ayetin tefsirinde Safvân b.
Ya‘lâ’dan şöyle bir rivayet aktarmıştır: “Babam Ya‘lâ Rasûlullah’ın,
“Deniz cehennemdir” sözünü aktarınca kendisine “Deniz nasıl cehennem
olur?” diye soruldu. Bunun üzerine Ya‘lâ, 18. Kehf suresi 29. ayeti
okudu ve ardından, “Allah’a yemin olsun ki asla denize girmeyeceğim veya
yaşadığım sürece denizin bir damlası dahi bana dokunmayacak”
dedi.[xxxvi]
Kıyametin kopuşuyla birlikte gerçekleşecek olan kozmik değişimi tasvir
eden 52. Tur 6. ve 81. Tekvîr suresi 6. ayetlerin tefsirine iliştirilen
bazı rivayetler de yine ilk nesil müslümanların denizi cehennem olarak
algıladıklarını göstermektedir. Mesela 52. Tur suresi 6. ayetin
tefsirinde Hz. Ali’nin, bir Yahudiye “Cehennem nerededir?” diye sorduğu;
Yahudinin “Denizin altında” diye cevap vermesi üzerine onu tasdik edip
ardından bu ayeti okuduğu kaydedilmiş;[xxxvii] yine bu ayetten hareketle
cehennemin yeryüzünde olduğu ileri sürülmüştür.[xxxviii] Bu bağlamda
anılması gereken bir başka ilginç rivayette ise Hz. Peygamber’in şöyle
dediği kaydedilmiştir: “Deniz her gece üç defa kabarıp yeryüzündeki
insanları istila etmek (boğmak) için Allah’tan izin ister; ancak Allah
onu engeller.[xxxix]
Bu hadisin ilk râvisi olan Hz. Ömer, denizden ne kadar ürktüğünü hicrî
15. yılda Bahreyn ve Uman’a vali olarak atadığı Ebû’l-As’ın Tâne adasına
düzenlediği seferin ardından yazdığı mektubunda şöyle dile getirmiştir:
“Ey Sakîfli! Kurtçukları/sinek kurtlarını [askerleri] bir tahta
parçasının [geminin] üzerine yükleyip götürdün. Eğer denizde o askerlere
bir zarar gelseydi, Allah’a yemin ederim ki mutlaka senin kabilenden
aynı sayıda adamı telef ederdim (
Yâ ehâ sakîf! Hamelte dûden alâ ûdin. Ve innî ahlifu billâhi evelev usîbû le ehaztü min kavmike minhüm).[xl]
Bütün bu rivayetlerdeki kayıtlara ilaveten 17. İsrâ suresi 67. ayette,
“Denizde size bir zarar iliştiğinde Allah’ın dışında dua ve yakarışta
bulunduğunuz ilahların tümü yok olup gider” mealinde bir ifadeye yer
verilmesi, muhtemelen burada anlatmaya çalıştığımız olgunun Kur’an’a
yansıyan bir başka biçimidir. Esasen, Kur’an’da nüzul dönemi Araplarının
genel dünya görüşlerini yansıtan daha somut göstergeler de mevcuttur.
Sözgelimi, çeşitli ayetlerde, -Mekke müşriklerine Allah’ın mesajını
reddetmeye yönelik ekstra bir gerekçe sunmamak için- açıkça dünyanın
güneşin etrafında döndüğünü ifade etmek yerine o günkü egemen âlem
anlayışına uygun olarak Allah’ın yaydıkça yaydığı düz bir yeryüzünden
söz edilmiş[xli] ve bu konuyla ilgili ayetler yüzyıllar sonra Fahreddîn
er-Râzî (ö. 606/1210) gibi müfessirler tarafından dahi bu şekilde
yorumlanmıştır.
Bu başlık altında Kur’an’daki bazı cehennem
tasvirlerinin doğrudan doğruya nass-olgu diyalektiği içinde
şekillendiğini belirtmekte de fayda görüyoruz. Bu tür tasvirlerin en
ilginç örneklerinden biri, cehennem muhafızlarından (zebânî) söz eden
96. Alak suresi 18. ayette yer almaktadır. Rivayete göre Ebû Cehil, Hz.
Peygamber’i İbrahim’in makamında namaz kılarken rastlar ve ona, “Ey
Muhammed! Ben sana bir daha burada namaz kılmayacaksın dememiş miydim?
mealinde bir tehdit savurunca Hz. Peygamber de ona sert bir tepki
gösterir. Bunun üzerine Ebû Cehil, “Ey Muhammed! Sen beni hangi gücünle
tehdit ediyorsun? Ben bu vadide en fazla yandaşı bulunan adamım” diye
meydan okuyunca, Allah bu tartışmaya müdahil olur ve “O hemen gidip
kendi yandaşlarını çağırsın. Biz de cehennem muhafızlarını (zebânî)
çağırırız”[xlii] mealindeki 96. Alak suresi 17 ve 18. ayetleri
vahyeder.[xliii]
Son ayette geçen ‘zebânî’ kelimesi itmek, geri püskürtmek, savuşturmak (def‘) gibi anlamlar içeren
zâbin,
zebîne,
zibniyye veya
zibniy
kelimesinin çoğuludur. Tarihsel kökeni Adnânî Araplarına uzanan Vâil
kabilesinin[xliv] bir kolu olduğu belirtilen Benû Zebîne oymağı ile de
muhtemel bir anlam ilişkisi bulunan
zebânî kelimesi,[xlv]
klasik Arapçada ‘kolluk kuvvetleri’ (şurât) anlamında kullanılmış;
ayrıca, son derece saldırgan ve tuttuğunu koparan insanlar, Araplar
tarafından ‘zebânî’ diye nitelendirilmiştir.[xlvi] Nitekim Kur’an’da da
cehennem bekçilerinin -Arapların bu nitelemesine uygun olarak- acımasız,
güçlü, Allah’ın kendilerine buyurduğuna karşı gelmeyen ve
emredildikleri işi yapan meleklerden oluştuğu ifade edilmiştir.[xlvii]
Cehennemdeki Memsullerin Arap Yarımadası’ndaki Meselleri
İbn Kuteybe (ö. 276/889), Kur’an’da cehennemliklerin yiyecekleri arasında sayılan
darî‘(88.
Gâşiye 6) kelimesine yönelik izahlarını şu cümleyle noktalamıştır:
“Allah bize kendi katındaki gaybiyâtı, bu dünyada algıladığımız nesneler
üzerinden anlatmaktadır. [Ancak] isimler aynı, manâlar farklıdır (
İnnemâ dellena’l-lâhû subhâneh ale’l-gâib indeh bi’l-hâzır indenâ. Fe’l-esmâu müttefikatü’d-delâle ve’l-meânî muhtelife).[xlviii]
Evet, manâ ve mahiyet farklıdır; ancak
kıyâsü’l-gâib ale’ş-şâhid
yoluyla cehennemdeki azap hakkında bir fikir edinmek de mümkündür. Zira
cehennem ve azap tasvirlerinde kullanılan bazı motifler, nesneler
dünyasından seçilmiştir. Bunların öz nitelikleri (memsul-numen) bizce
meçhul olmakla birlikte, görüngüleri (mesel-fenomen) vahyin nazil olduğu
coğrafyada mevcuttur. Örneğin, muhtelif ayetlerde cehennemdekilere
zakkum,
darî‘ ve
gıslînden (kanlı irin) oluşan son derece berbat bir menü sunulacağı belirtilmiştir. Bu menünün major yemeği olan
zakkum,
37. Sâffât suresi 64-68 ve 44. Duhân suresi 43-46. ayetlerdeki
tasvirlere göre cehennemin dibinde bitip yetişen bir ağaç olup
tomurcukları adeta şeytanın başları gibidir. Cehennemdekiler karınlarını
zakkumla doldurduktan sonra kendilerine kaynar su karıştırılmış bir
içki sunulacak ve insanın karnında tıpkı maden eriyiği gibi kaynayacak
olan bu yemeğin ardından tekrar çılgın ateşin ortasına döneceklerdir.
Arap dilinde yemek, yutmak ve bir şeyi nahoş şekilde yemek gibi anlamlar içeren
zakkumun[xlix]
bir ağaç türü olarak Araplar nezdinde bilinip bilinmediği konusu
tartışmalı olmakla birlikte, klasik tefsirlerdeki kayıtlar bu ağacın
Arap Yarımadası’nda veya en azından Ortadoğu muhitinde bilindiğini ifade
eden görüşün daha kuvvetli olduğunu göstermektedir.
Basra dil ekolüne mensup Kutrub (ö. 206/821)’a göre
zakkum,
Sina Yarımadası’ndan Arabistan’ın batı ve güney kesimine uzanan dar bir
kıyı ovası konumundaki Tihâme bölgesinde yetişen, meyvesi acı bir ağaç
türüdür. A. Grohmann’ın, “Sıcak ve kurak Tihâme, dikenli fundalıklar,
deve dikenleri ve tuzlu arazide yetişen otlar ile bozkır nebatları için
elverişli bir arazidir”[l] şeklindeki tasviri de Kutrub’un görüşünü
teyit eder niteliktedir.
Öte yandan İbnü’s-Sâib el-Kelbî’ye (ö. 146/763) göre
zakkum Mekke ile Yemen arasındaki bölgede yetişen bir ağaç olup tomurcukları
ruûsü’ş-şeyâtîn (şeytanların başları) diye isimlendirilir. Bir başka telakkiye göre ise
zakkum Yemen’de yetişen,
esten veya
şeytan diye adlandırılan çirkin görünümlü bir bitki türüdür. Bu görüşlerin dışında
zakkumun
sert, pis kokulu, çirkin görünümlü ve meyveleri ‘şeytanların başları’
diye anılan bir çöl ağacı olduğu veya öldürücü zehiri olan tüm ağaçların
müştereken
zakkum diye isimlendirildiği de ifade edilmiştir.[li]
Zakkumun tomurcuklarının şeytanlara benzetilmesine gelince; Ferrâ (ö.
207/822) ve Zeccâc’a (ö. 311/915) göre 37. Sâffât suresi 65. ayette sözü
edilen şeytanlardan maksat, başlarının üzerindeki ibikleriyle son
derece çirkin bir görüntüye sahip olan yılanlardır.[lii] Zira Araplar
çirkin görüntüsünden dolayı yılanı bazen şeytan diye
isimlendirirler[liii] veya çirkin bir manzara karşısında, “Bu tıpkı
Himâta (bir
ağaç ismi) şeytanına benziyor” sözünü telaffuz ederler.[liv] “Zakkumun
hâsılası elem ve acıdır” diyen Zemahşerî’nin dile dayalı yorumuna göre
ise, zakkum ağacındaki tomurcukların şeytanların başlarına
benzetilmesinde lafzî veya manevî istiâre vardır. Binaenaleyh, zakkumun
tomurcukları son derece çirkin bir görüntüye sahip oldukları için
şeytanların başlarına benzetilmiştir. Çünkü şeytan insan zihninde çok
kötü bir imaja sahip olup katıksız şerri ifade eder.[lv]
Cehennem ehline sunulacak menüde yer alan
darî‘
de gerçekte bir çöl bitkisidir. 88. Gâşiye suresi 6. ayette geçen ve
“ne açlığı giderir ve ne de besin değeri vardır” şeklinde tavsif edilen
darî‘, Hicaz bölgesinde yetişen dikenli bir bitki türüdür. Kureyşliler bu bitkinin yaş olanını
şibrik, kurusunu da
darî‘
diye isimlendirmişlerdir. Son derece pis bir kokusu ve öldürücü zehiri
olduğu belirtilen bu bitki yiyeceklerin en kötüsü ve en berbatı olarak
nitelenmiş; bazı tefsirlerde ise bu bitkinin yeşil olanını devenin
yediği, kurusuna ise hiç yaklaşmadığı kaydı düşülmüştür.[lvi]
Kur’an’daki azap tasvirlerinde kullanılan yerel ve
tarihsel motiflerden biri de 14. İbrâhim suresi 50. ayette
cehennemliklere giydirilecek olan gömlekleri niteleyen ‘katran’dır
(katirân). Müfessirlerin aktardıkları bilgilere göre katran, aslında
ebhel (savin:
karaardıç) denilen ağaçtan elde edilen bir tür reçinedir. Bu reçine
kaynatıldıktan sonra uyuz develere sürülür ve çok yakıcı olmasından
dolayı deve uyuz illetinden kurtulur. Bazen katranın yakıcılığı hayvanın
dokularına da nüfuz eder. Koyu siyah renkte ve pis kokulu olup ateşte
çok çabuk yanma özelliğine sahiptir.[lvii]
Söz konusu tasvirlerde nüzul dönemindeki iklim yapısına
yönelik atıf ve imalar içeren unsurlar da mevcuttur. Mesela 52. Tûr
suresi 27. ayette
azâb-ı semûm terkibine yer verilmiştir. Râğıb el-İsfehânî’nin, “zehir etkisi yapan bir sıcak rüzgar” diye tanımladığı
semûm,[lviii] İbn Abbas’a göre öldürücüdür.[lix] Ebû Ubeyde (ö. 210/825) ise
semûm hakkında
şu bilgileri vermiştir: “Semûm genellikle gündüz, bazen de gece eser.
Harûr ise bunun aksine genellikle gece eser. Semûm bazen ateş ve güneşin
sıcaklığından daha etkili bir yakma özelliği olan soğuk havanın
yakması/alazlaması için de kullanılır. Nitekim şair şöyle demiştir:
“Bugün soğuk, yakıcı soğuk bir gün; kim bugün rahatsız-tahammülsüz
olursa onu ayıplamam (
elyevmü yevmün bâridün semûme - men cezia’l-yevme felâ elûme).[lx]
Bütün bu açıklamalardan anlaşılan o ki, Kur’an’da sözü edilen
azab-ı semûm,
Arabistan coğrafyasında genellikle gündüz vakitlerinde esen ve estiği
her yönden havaya kırmızı bir renk veren Semûm rüzgârının[lxi] uhrevî
versiyonudur. Nitekim Zemahşerî’nin, “Semûm dokuya işleyen sıcak bir
rüzgardır. Bu vasfından dolayı cehennem ateşi
semûm diye isimlendirilmiştir”[lxii] şeklindeki izahı da bunu teyit etmektedir.
Cehennem ve Azap Tasvirlerindeki Sayı Değerleri
Sahih addedilen bazı hadisler ile genellikle hadis formatına sokulmuş
sayısız tefsir rivayetinde, cehennemdeki azabın şiddetini tasvir etmek
maksadıyla kırk, yetmiş, yüz, dört yüz, beş yüz ve yetmiş bin gibi belli
sayıların kullanıldığı dikkat çekmekte ve bu sayıların başında ise,
yedinin katları -özellikle yetmiş ve yetmiş bin sayısı- gelmektedir.
Örneğin, dünyadaki ateş cehennem ateşinin yetmişte biridir. Cehennemin
kenarından atılan büyük bir taşın dibe vurma süresi yetmiş yıldır.
Cehennem çukurunun derinlik mesafesi yetmiş yıllık yola denktir.
Cehennemdeki yetmiş arşınlık (zirâ‘) zincirin tek halkasına harcanan
demir, dünyadaki demir madenlerinin tümüne bedeldir. Ayrıca her arşın
yetmiş bâ‘ (kulaç), her kulaç ise Kufe mescidi ile Medine arasındaki
mesafe kadardır. Biri diğerinden tam yetmiş bin yıllık yola müsavi bir
uzaklıkta olan ve aralarında yetmiş bin derecelik ısı farkı bulunan
cehennem kapılarının her birinin ardında yetmiş bin dağ, her dağda
yetmiş bin vadi, her vadide yetmiş bin kuyu, her kuyuda yetmiş bin yılan
ve akrep vardır.[lxiii]
Diğer taraftan, kıyamet gününde cehennem her birinden yetmiş bin
meleğin asıldığı yetmiş bin yularla çekilecektir. Cehennem kâfirlerin
derisini günde yetmiş bin kez yakacaktır. Cehennemdeki her meleğin
elinde bir taş külüngü (balyoz) olacak ve onunla vurduğu anda yetmiş bin
kişiyi cehennemin dibine indirecek veya yetmiş bin insanı havaya
kaldırıp cehennemin istediği yerine fırlatacaktır.[lxiv]
Bu noktada, cehennem tasvirleriyle ilgili hemen her
rivayette karşımıza çıkan ve kimi zaman usandıran bu sayıların -yedi,
yetmiş ve yetmiş bin- Arap dilinde ya da Araplar nezdinde özel bir
anlamı olup olmadığı sorusu, önem kazanmaktadır. Klasik sözlüklerdeki
bilgiler, Arapça’da
seb‘ ve
seb‘ûn kelimeleriyle ifade
edilen yedi ve yetmiş sayılarının kadîm Araplar nezdinde reel sayısal
değerden öte bir anlam ifade ettiğini işaretlemektedir. İbnü’l-Esîr’in
(ö. 606/1210)
en-Nihâye fî Garîbi’l-Hadîs adlı
eserindeki bilgilere göre , “Araplar yedi, yetmiş ve yedi yüz sayısını
çokluk (kesret) ve artış anlamında kullanırlar. Nitekim bu kelime,
‘Allah yolunda harcamada bulunanların durumu, kendisinden yedi başak
çıkan ve her başakta yüz dane bulunan bir hububat tohumuna benzer’ (2.
Bakara, 261) ve ‘İstersen onlar için yetmiş kez af dile...’ (9. Tevbe,
80) mealindeki ayetler ile ‘iyilikler[in karşılığı] on katından yedi yüz
katına kadar artırılır’[lxv] şeklindeki hadiste çokluk anlamında
kullanılmıştır. Ayrıca Arap, kendisine bir dirhem veren kişiye, çokluk
ifade etmek maksadıyla
sebbea‘llâhu leke’l-ecr (Allah ecrini yedi kat [yani kat kat] arttırsın) diye dua eder.”[lxvi]
Yedi ve yetmiş sayısının Kur’an’daki kullanımları incelendiğinde,
bunların bir kısmında bizzat yedi sayısının kastedildiği, bir kısmında
ise kelimenin ‘kesretten kinaye’ olarak kullanıldığı görülmektedir.
Sözgelimi, Allah yolunda harcama yapanların durumunun kendisinden yedi
başak çıkan bir hububat tohumuna benzetildiği 2. Bakara 261. ayette
geçen yedi sayısı, kesret-çokluk ifade etmektedir.[lxvii] Aynı şekilde
9. Tevbe suresi 80. ayette münafıkların asla bağışlanmayacaklarına
yönelik bir vurgu cümlesinde geçen yetmiş sayısı da yine aynı anlam
içeriğine sahiptir. Bazılarının bu sayıda keramet aradıklarını söyleyen
Şevkânî’nin (ö. 1250/1834) son ayete ilişkin yorumu şöyledir: “Burada
Hz. Peygamber’in yetmişten fazla istiğfar etmesi durumunda Allah’ın
münafıkları bağışlayacağı şeklinde bir anlam kastedilmemektedir. Ayette
yetmiş sayısını kullanmaktaki maksat, Allah’ın onları kesinlikle
bağışlamayacağına aşırı vurgu yapmaktır (mübalağa). Çünkü Araplar bir
şeyi çoğaltmak-abartmak istediklerinde sembolik anlamda (temsil) bu
sayıyı kullanırlardı”.[lxviii]
Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201) aynı ayetin tefsirinde, “Bu
sayının yetmişle sınırlandırılmasının anlamı nedir?” tarzındaki bir
soruyu, “Araplar tekli sayılarda yediyi, onlu sayılarda da yetmişi
çokluk anlamında kullanmakta idiler”[lxix] şeklinde cevaplamış;
Zemahşerî ise bu sayının Arap toplumunda çokluk ifade eden sembolik bir
anlam taşıdığını ifade etmiştir.[lxx]
Bütün bu dilbilimsel izahlar muvacehesinde yedi sayısının, “O
cehennemin yedi kapısı vardır” mealindeki 15. Hicr suresi 44. ayette de
çokluk ve çeşitlilik anlamında kullanıldığını, dolayısıyla, ‘yedi kapı’
tabiri ile cehenneme götüren yolların çokluğuna veya uhrevî azabın
çeşitliğine işaret edilmiş olduğunu söylemek mümkündür. Kanaatimizce,
Allah’ın gökleri yedi kat olarak yarattığını ifade eden ayetlerdeki
‘yedi’ kelimesi de yine bu anlayış dâhilinde yorumlanabilir.
Sonuç itibariyle, yedi sayısının Arap dilindeki kullanımına dayanan bu
izahlar dikkate alındığı takdirde cehennem ve azapla ilgili tasvirlerde
kullanılan yetmiş ve yetmiş bin gibi sayıların realiteyi ifade etmekten
öte korkutma (terhib ve tahvif) maksadıyla kesretten kinaye olarak
kullanıldıklarını rahatlıkla söylemek mümkündür.
Bu başlık altında tahlil edilmesi gereken bir diğer cehennem tasviri de
kâfir, melek ve kitâbî (Ehl-i kitap) kavramlarının ilk geçtiği sure
olma özelliğini taşıyan ve büyük olasılıkla 8-47. ayetleri İslam’ın
açıkça tebliğe başlanıldıktan sonraki ilk hac mevsiminde vahyedilmiş
olan 74. Müddessir suresi 30. ayette yer almaktadır. Bu ayette
cehennemin (sekar) üzerinde ‘on dokuz’ bulunduğu bildirilmiş; bir
sonraki ayette ise mealen, “Biz cehennem görevlilerini meleklerden
atadık” buyurulmuştur.
İslam tefsir tarihinde özellikle Bâtıniyye-İsmâiliyye’den Bahâîliğe,
sayı gizemciliğine düşkün bazı sûfîlerden bilgisayar desteğinde -sözüm
ona- Kur’an’ın mucizevîliğini ispat etmek adına bindikleri dalı kesen
modern Kabbalacılara kadar pek çok zümrenin dikkatini çeken bu sayı
üzerinde binbir çeşit yorum yapılmıştır. Esasen, ayeti nazil olduğu
tabii bağlamdan koparmak suretiyle yapılan bu yorumların hiçbiri
tatminkâr bir içerik taşımamaktadır. Kaldı ki, salt metin üzerinden
yapılacak bir yorum denemesinde, bir sonraki ayette anlatılmak
istenenleri anlamak neredeyse imkânsızdır. Ancak klasik tefsirlerdeki
kayıtlar incelendiğinde ilgili ayetlerde anlatılmak istenen hususlar
büyük ölçüde netleşmektedir.
Şöyle ki Taberî (ö. 310/922) ve İbn Kesîr (ö. 774/1372) gibi
müfessirlerin yanısıra Tirmizî ve Ahmed b. Hanbel gibi hadisçiler
tarafından da nakledilen rivayetlerden anlaşıldığına göre cehennemde on
dokuz meleğin bulunduğunu bildiren ayet, bir grup yahudinin bazı
sahâbîlere veya bizzat Hz. Peygamber’e cehennemdeki muhafız meleklerin
sayısını sormaları üzerine inmiştir.[lxxi]
Kanaatimizce bu soru hem Yahudilerin konuyla ilgili şifâhî veya kitâbî
bilgilerinin olduğunu işaretlemekte hem de on dokuz sayısının temyizinin
ayette niçin zikredilmediği sorusuna üstü kapalı bir cevap teşkil
etmektedir. Nitekim Hz. Peygamber, Yahudilerin sorusuna Kur’an’ın
bildirimi üzere ‘on dokuz’ diye cevap vermiş ve bu cevap onlar
tarafından teyit edilmiştir. Buna göre bir sonraki ayette geçen,
“kendilerine kitap verilenler kesin bilgi sahibi olsunlar” ifadesinden,
“Hz. Peygamber’in nübüvvetinin hak olduğunu ve onun, Tevrat ve İncil’e
uygun şekilde konuştuğunu kesin olarak bilsinler”[lxxii] veya “böylece
yakînen bilsinler ki Muhammed onların kitaplarındaki bilgilerle örtüşen
şeyler söylüyor ve Kur’an da kendisinden önceki kitapları
doğruluyor”[lxxiii] şeklinde bir anlam kastedilmiştir.
Cehennemde meleklerin görevlendirildiğini bildiren bu ayet aynı zamanda
Kureyşlilere bir reddiyedir. Zira, Ebû Cehil ve Üseyd b. Halef gibi
müşrikler, “onun üzerinde on dokuz vardır” ayeti nâzil olunca Kureyşli
yandaşlarına hitaben, “Geberesiceler! Muhammed cehennem muhafızlarının
on dokuz olduğunu söylüyor. Siz epeyce kalabalıksınız. Onlardan her
birini sizden on kişi haklayamaz mı?”; “Ben onlardan on yedisini
haklarım; geri kalan ikisini de siz haklayın” gibi alaycı sözler
söylemişlerdir.[lxxiv]
Ayetin vahyedildiği tabii bağlamı betimleyen bu bilgiler ışığında,
Yahudilerin ahd-i zihnîlerindeki sayıya muvafık olan on dokuzun, Ehl-i
kitap ile müslümanlar arasında duygudaşlık kurmaya, bu suretle onların
Hz. Peygamber’in nübüvvetine daha sıcak bakmalarını sağlamaya yönelik
bir strateji çerçevesinde zikredildiğini söylemek mümkündür.[lxxv] Bu
açıdan bakıldığında on dokuzun reel sayısal değer ifade edip etmediği
çok fazla bir önem taşımamaktadır. Kaldı ki ‘tis‘ate aşer’ kelimesi,
Enes b. Mâlik tarafından
tis’ate a‘şur şeklinde de
okunmuştur.[lxxvi] Bu okuyuşa göre cehennem muhafızlarının sayısı on
dokuzdan doksana çıkmaktadır.[lxxvii] Hülasa, burada söz konusu edilen
sayının reel sayısal değerden ziyade görecelik arzettiğini, dolayısıyla
cehennemdeki meleklerin sayısının on dokuzla sınırlı olmadığını söylemek
mümkündür.
Cehennem Azabının Mahiyeti
Kur’an’ın geçmişe dönük bildirimlerinden anlaşıldığı kadarıyla ilâhî
azabın peygamberlerin tebliğ ettikleri dinî öğretileri kabulden istinkâf
eden kafirlere, fasıklara, zulüm ve haksızlık yapanlara uyarıda
bulunmak, çeşitli afet ve felaketler göndermek suretiyle helak etmek
gibi dünyevî bir boyutu da bulunmakla birlikte,[lxxviii] ahiretteki azap
kesinlikle çok daha şiddetli ve sürekli olacaktır.[lxxix] Uhrevî azabı,
bedene uygulanacak olan ateş azabı (fizyolojik) ve ruhları yakacak olan
ilâhî ilgi ve teveccühten mahrumiyet azabı (psikolojik)[lxxx] olmak
üzere ikiye ayırmak mümkündür. İslam kültür tarihinde tasavvufun
vahdet-i vücutçu kanadını temsil eden İbnu’l-Arabî (ö. 638/1240) ve Aziz
Nesefî (ö. 700/1300) gibi mutasavvıflar daha ziyade ikinci tür azap
üzerinde durmuşlardır.[lxxxi] Mansûriyye ve Hattâbiyye gibi ilk dönem
aşırı Şiî fırkalar ise, cehennemin bağımsız varlığını büsbütün inkar
ederek ahiretteki azabı tamamen sembolik bir şekilde
yorumlamışlardır.[lxxxii] Aynı anlayış bilahare Bâtıniyye-İsmâiliyye
fırkası tarafından da benimsenmiştir. Örneğin, ünlü İsmâilî dâîsi Ebû
Ya‘kûb es-Sicistânî (ö. 393/1003 [?]), cehennem azabını, gnostik
geleneklerdeki düşüş öğretisini anımsatır bir tarzda yorumlamıştır. Bu
yoruma göre uhrevî azap, insan nefsinde ortaya çıkan manevî darlık ve
cüz’î (bireysel) nefsin, sahip olduğu yüksek mertebelerden düşmesi,
nûrânî âlemden yana gaflet içinde olması ve o âlemi unutmasından dolayı
karanlık uçurumlara yuvarlanmasıdır. Bu yuvarlanışın sebebi, en büyük
bedbahtlık (şekâvet) olan bilgisizliğin pençesindeki cahilin değersiz ve
bayağı olan maddî nesnelere bağlanması ve onların sahte güzelliğine
aldanmasıdır.[lxxxiii]
Buna benzer bir anlayış, İslâm meşşâî filozoflarının yanı sıra büyük
olasılıkla İsmâilî olan veya en azından İsmâilî düşüncenin
sempatizanlarından oluşan İhvân-ı Safâ tarafından da seslendirilmiştir.
İhvân’a göre cehennem azabı bilgisiz insanların ruhsal yücelişten mahrum
kalmaktan yana duyacakları hasret ve pişmanlık acısıdır.[lxxxiv]
İhvan’ın bu yorumu Hâmidî (ö. 557/1162) ve Şemsuddîn Ebu Firâs (ö.
937/1530) gibi geç dönem İsmâilî müellifler tarafından aynen tekrar
edilmiştir.[lxxxv]
Cehennem ve ateş azabını metaforik biçimde yorumlama geleneği, 20.
yüzyılın başında Hint Alt Kıtası’nda ortaya çıkan ve Kur’an’daki
irrasyonellikleri rasyonelleştirme gayreti içerisinde dini, doğa
yasasını selamlayan bir tür deizme dönüştüren Ehl-i Kur’an (Ehlü’z-zikr
ve’l-kur’ân) ekolünün temsilcileri tarafından da savunulmuş[lxxxvi] ve
nihayet Muhammed Esed’in daha ustalıklı sunumuyla günümüze kadar
gelmiştir. Esed, son dönemde epeyce popüler olan
The Message of The Our’ān
(Kur’an Mesajı) adlı meal-tefsir çalışmasında, uhrevî hayatla ilgili
Kur’an ayetlerindeki tüm atıfların mecazi olmak zorunluluğu
bulunduğu[lxxxvii] tezine istinaden söz konusu ayetleri “Ben yaptım
oldu” kabilinden ihdas ettiği bâtınî mecazlar yordamıyla bir bakıma
tahrifle eşdeğer biçimde yorumlamıştır. Sözgelimi, cehennemdeki azap
türlerinden birini ifade eden ‘hamîm’ (kaynar su) kelimesinin Esed’in
bâtınî mecaz sözlüğündeki karşılığı, ‘yakıcı ümitsizlik
iksiri’dir.[lxxxviii] Ancak Arap dilinde kelimenin bu tarz bir mecazi
kullanımı yoktur. Kaldı ki mecaz, Kur’an yorumunda mecaza en sık
başvuran Mutezile’de dahi bir kişinin istek ve arzusuna göre değil,
‘şimdi’yi önceleyen bir toplumsal uzlaşım (muvâda‘a), kasd-ı
mütekellimin istidlâlî olarak bilinmesi ve lafzî veya aklî karîneden
oluşan üç temel koşulun mevcudiyetiyle meşruluk kazanır.[lxxxix]
Hülasa, cehennem ve azapla ilgili ayetleri sembolik, metaforik veya
alegorik şekilde yorumlamak, son kertede “mecaz yalanın biraderidir”
tezini savunanları[xc] haklı çıkarmanın yanı sıra Allah’ın -hâşâ- blöf
yaptığını söylemekle eşdeğer bir anlam ifade etmektedir. Bu noktada,
Allah’ın ceza ve azap tehdidinden dönmesinin mümkün ve muhtemel olduğu
düşüncesi hatırlatılabilir. İlhamını erken dönem ircâ fikrinden alan ve
aynı zamanda ilâhî kudreti bir şekilde takyit etme endişesinden
kaynaklanan bu düşünce dahi Allah’ın blöf yaptığını değil, hak ve
hakikat olan bir vaîdden dönme ihtimalini ifade eder. Geçmiş dönemlerde,
azabın mazha zarar, dolayısıyla çirkin (kabih) bir şey olduğu; ayrıca
ne azap görene ne de azap edene hiçbir fayda sağlamadığı gibi birtakım
vehimlerden hareketle Allah’ın azap etmesini O’nun aşkın hikmetle
muttasıf zâtına yakıştıramayan bazı marjinal gruplar çıkmışsa da[xci]
İslâm alimlerinin büyük çoğunluğu ve bilhassa Ehl-i sünnet uleması,
uhrevî azabın mevcudiyeti ve cismâniyeti (bedensel oluşu) konusunda en
ufak bir tereddüt göstermemiştir. Her ne kadar İhvân-ı Safâ bu inancı
katıksız cahillik ve sapkınlık olarak değerlendirmiş olsa da[xcii]
Kur’an’daki açık beyanlar ve nesneler dünyasından seçilen bazı tarihsel
unsurlarla da zenginleştirilen çarpıcı tasvirler, -dilsel bir metni ait
olduğu dilin sınırları içinde okuma kuralına riayet etmek kayd-ı
şartıyla- cehennemin değere içkin ontolojik gerçekliğini, dolayısıyla
azabın cismânîliğini hiçbir yoruma mahal vermeyecek bir biçimde gözler
önüne sermektedir.
Cehennem Azabının Sonsuz Olup Olmadığı Meselesi
Uhrevî azabın ebedî olup olmadığı konusu, güdüklüğü mukadder olmasına
rağmen İslâm âlimleri arasında tartışılmıştır. Ehl-i sünnet’e ve
İmâmiyye gibi bazı Şiî fırkalara göre cehenneme giren âsî mü’minler,
ister küçük ister büyük günah işlemiş olsunlar, sonunda oradan
çıkacaklardır. Buna karşın Bağdâdî (ö.429/1037) gibi bazı Sünnî-Eş‘arî
âlimler, kâfirlerin yanı sıra küfrü mucip bidatler üreten Ehl-i sünnet
dışı fırkalar ile bu fırkaların izinden giden insanların da ilelebet
azap göreceklerini ifade eden birtakım talihsiz beyan ve iddialarda
bulunmuşlardır.[xciii] Mahza mezhep taassubundan kaynaklanan bu tür
iddialar, İslâmî gelenekte Hâvâric, Mu’tezile ve bazı Şiî zümreler
tarafından da savunulmuştur.
Kâfirlerin cehennemdeki durumuna gelince; Ehl-i sünnet’in büyük
çoğunluğu ile Mu’tezile, Şia ve Hâricîler ahirette kâfirlere uygulanacak
azabın ebedî olduğu fikrini benimsemişlerdir. İmam Eş‘arî (ö. 324/936),
Cehm b. Safvân (ö. 128/745) dışında bütün İslâm âlimlerinin uhrevî
azabın ebedî olduğu konusunda ittifak ettiklerini belirtmiştir.[xciv]
Ancak, Taberî (ö. 310/922), İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/1350) ve daha
pek çok Sünnî âlimin eserlerinde yer alan bazı kayıtlar, en azından
İslam’ın ilk dönemlerinde böyle bir ittifakın olmadığını; zira sahabeden
Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mes‘ûd, Abdullah b.
Amr, Ebu Hureyre, Câbir b. Abdillah ve Ebu Saîd el-Hudrî; tâbiînden
Şa‘bî, Abd b. Humeyd ve İshak b. Râheveyh gibi büyük selef âlimlerinin
cehennemdeki azabın uzun bir süre devam ettikten sonra nihayete ereceği
fikrini savunduklarını belgelemektedir.[xcv]
Cehennem azabının ebedî olmadığı fikri Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (ö.
672/1273), İbn Teymiyye (ö. 728/1328), İbn Kayyım el-Cevziyye ve
İbnu’l-Vezîr’in (ö. 840/1436) yanısıra Musa Cârullah Bigiyef ve İsmail
Hakkı İzmirli gibi bazı son devir âlimleri tarafından da
benimsenmiş[xcvi] olmakla birlikte Ehl-i sünnet ulemasının kahir
ekseriyeti azabın sonsuzluğuna ilişkin yorumu bir inanç umdesi olarak
algılamıştır. Büyük olasılıkla hicrî II. (miladi VIII.) yüzyılda
başlayan katı tekfirciliğin giderek yaygınlaşması ve muhtelif
mezheplerin elinde güçlü bir silah hâline gelmesiyle eş zamanlı olarak
teşekkül eden bu inancı[xcvii] savunanların en güçlü argümanları,
Kur’an’da kâfirlerin cehennemdeki kalış sürelerini niteleyen
ebed ve
hulûd kelimeleridir.
Bu iki kelimenin ‘sonsuzluk’ anlamı taşıdığını savunan çoğunluk ulemâya
göre kâfirlerin azaplarının arttırılacağını, azabı bütün şiddetiyle
hissetmeleri için tenlerinin-bedenlerinin sürekli olarak yenileneceğini
ve hiçbir şekilde cennete giremeyeceklerini beyan eden ayetler de uhrevî
azabın asla son bulmayacağına işaret etmektedir.[xcviii]
Bütün bunlara ilaveten ahirette sadece günahkar mü’minlere şefaat
edileceği ve cehennemden yalnız bu zümrenin çıkacağını ifade eden bazı
hadisler ile Allah’ın rahmetinin gazabına baskın çıkmasının azabın
mutlaka sona ereceği anlamına gelmediği, yaratıcıyı inkar suçuna layık
cezanın ebedî olması gerektiği ve kafirlerin cehennemde ebedî
kalacakları hususunda sahabe, tâbiin ve Ehl-i sünnet âlimleri arasında
ittifak olduğu vb. bir kısmı tartışmaya açık argümanlarla cehennem
azabının sonsuzluğunu ispata çalışan çoğunluğun karşısında yer alanlar
ise, azabın ebediliğine işaret ettiği ileri sürülen ‘ebed’ ve ‘hulûd’
kavramlarının arkaik Arapça’da sonsuzluk değil, değişikliğe uğramadan
bir yerde uzun süre beklemek anlamına geldiğini belirtmişlerdir. Klasik
Arap dili sözlüklerine göz atıldığında, bu iki kelimenin gerçekten de
sonsuzluk değil ‘uzun zaman’ anlamına geldiği görülmektedir. Mesela,
Zemahşerî’nin (ö. 538/1143)
Esâsü’l-belâğa’sında
hulûd,
‘bir yerde uzun süre kalmak’ diye anlamlandırılmış; ayrıca geç yaşlanan
ve yaşlandığı hâlde bir tek dişi dahi eksik olmayan kişiyi Araplar’ın
mecâzî manâda ‘muhlid’ lakabıyla andıklarına ilişkin bir kayıt
düşülmüştür.[xcix]
Buna göre uhrevî azabın sonsuzluğunu ispat girişiminde bu iki kelimenin
sözlükteki orijinal ve otantik anlamlarını yok sayıp bilahare
kelamcılar tarafından üretilen terim (izâfî) anlamlarını esas almanın
sağlıklı bir yaklaşım olduğunu söylemek pek mümkün değildir. Kaldı ki,
4. Nisâ suresi 93. ayette bir mü’mini kasten öldürmek suretiyle büyük
günah işleyen kişinin cehennemde kalış süresi ‘hulûd’ kelimesiyle ifade
edilmiş; ayrıca bir hadiste, intihar eden bir insanın (müslüman)
cehennemdeki ikamet süresine ilişkin
hâliden-muhalleden tabiri
kullanılmıştır.[c] “Eğer hulûd kelimesi ebediyet manâsı taşısaydı,
Mu’tezile’nin iddia ettiği gibi büyük günah işleyen mü’minlerin de
cehennemde ebedî kalacaklarını ve asla oradan çıkamayacaklarını kabul
etmek gerekirdi. Hâlbuki Ehl-i sünnet âlimleri arasında mü’minlerin bir
süre azap gördükten sonra cehennemden çıkacakları hususunda icma vardır.
Şu halde hulûd, sonsuzluk değil uzun süre anlamındadır”.[ci]
Azabın sonluluğunu savunanlar, hulûd kelimesiyle ilgili bu güçlü
argümanlarına ek olarak 11. Hûd 107, 6. En’âm 128 ve 78. Nebe 23.
ayetlerdeki beyanların da açıkça cehennemde kalışın sonlu olacağı
fikrine delil teşkil ettiğini ileri sürmüşlerdir. Zira, 11. Hûd Suresi
107. ayette, “Rabbinin dilediği hariç, (onlar) gökler ve yer durdukça o
ateşte ebedî kalacaklardır” buyurulmuştur. Burada sözü edilen gökler ve
yerlerden maksat, bu fânî evrendeki gökler ve yerdir. Buna göre ayetteki
istisna kaydıyla cehennemdeki azabın son bulacağı ifade edilmiş
olmaktadır. Nitekim sahabeden Hz. Ömer, Abdullah b. Mes‘ûd, Abdullah b.
Amr ve Ebû Saîd el-Hudrî de söz konusu istisna kaydını bu şekilde
yorumlamayı ve cehennemdeki azabın bir gün sona ereceğini kabul
etmişlerdir. Yine adı geçen sahâbîler ile bunların görüşlerini
benimseyen bazı tâbiin âlimleri, bu ayetin cehennemde kalışı hulûd ve
ebed kelimeleriyle mutlak olarak ifade eden bütün vaîd ayetlerini tahsis
ettiğini savunmuşlardır.[cii]
Bu Kur’ânî argümanların yanında bazı hadislerde hiçbir hayır işlemeyen
ve azaptan kurtulmak dileğinde bulunan mücrimlerin cehennemden
çıkarılacaklarının belirtilmiş olması;[ciii] Allah’ın rahmetinin dünyada
olduğu gibi ahirette de gazabına baskın çıkacağının bildirilmesi;[civ]
Allah’ın esmâ-i hüsnâsından, inkârcılarla isyankârları cezalandıracağına
işaret eden
müntakim ve bir anlamda
kahhâr ismi
dışında kalan isimlerin hemen tamamının Allah’ın affediciliğini, müşfik,
rahman ve rahîm oluşunu ifade etmesi; azabın ebediliği konusunda
ümmetin görüş ayrılığına düşmesi; Allah’ın azap tehdidinden dönmesinin
onun lutufkarlığına ve affediciliğine daha uygun olduğunun, keza
insanları günahları sebebiyle cezalandırmak yerine bağışlamak ve lutufla
muamele etmenin O’nun zatına daha çok yaraşacağının düşünülmesi ve
nihayet kısa bir ömür içinde işlenen sonlu günahlara sonsuz ceza
verilmesinin, kullarına suç-ceza dengesine riayet edilmesini emreden ve
cezalandırma konusunda aşırıya gidilmesini yasaklayan Allah’ın ebediyete
nisbetle çok kısa bir zaman dilimini kapsayan dünya hayatında suç
işleyenleri sonsuz bir azapla cezalandırılması da ilâhî adalet açısından
makul bulunmamıştır.[cv]
Sonuç olarak, her iki tarafın öne sürdükleri argümanlar mukayese
edildiğinde, uhrevî azabın bir gün son bulacağını savunanların daha
güçlü bir argümantasyona sahip olduklarını teslim etmekle birlikte diğer
görüşü savunanların delillerini bir çırpıda kaldırıp atmak da pek
mümkün gözükmemektedir. Bu itibarla, tamamen Allah’ın bilgisi ve yetkisi
dâhilinde olan bu konu hakkında kesin bir yargıda bulunmak yerine
Allâhu a‘lem diyerek ihtilafın te’vilini (sonuç) ilm-i ilâhiye havale etmek daha doğru olsa gerektir.
Değerlendirme ve Sonuç
Uhrevî azap hak, Hakk’ın buyruklarına karşı gelen tüm kâfir, münafık,
zalim ve mücrimlerin iskân edilecekleri cehennemin varlığı ise inkar
edilemez bir hakikattir. Azabın sonsuzluğu tartışmalı olmakla birlikte,
bunun cismânîliğini reddetmek veya metaforik şekilde yorumlamak, son
kertede, sözünde sâdık olduğunda kuşku bulunmayan Allah’ın blöf
yaptığını söylemekle eşdeğer bir anlam ifade ettiği için, abesle
iştigaldir.
Cehennemdeki azabın yoğunluk merkezi ateştir. Kaynar sular, demir
topuzlar, zincirden prangalar, katrandan gömlekler, zakkum, darî‘ ve
gıslîn gibi iğrenç yiyecekler ise bu azabın çeşnileridir. Öz nitelikleri
bizce meçhul olan bu azap türlerinin görüngüleri nüzul dönemi
Araplarının yaşadıkları coğrafyada mevcuttur. Bu mevcudiyet, Kur’an’ın
cehennem tasvirlerinin formülasyonunda nass-olgu diyalektiğini ihsas
etmekte ve bu diyalektik süreçte, ilâhî hitaba muhatap olan insanların,
duyularla algılanamayanı tecrübe edilene kıyas yoluyla cehennem ve azap
hakkında fikir edinmeleri hedeflenmektedir.
Kur’an’daki sarih beyanlara göre uhrevî azap tanımlanamayacak kadar
şiddetlidir; ancak bu şiddeti zihinde pejoratif çağrışımlar uyandıracak
biçimde kavramsallaştırmak doğru değildir. Kuşkusuz Allah
şedîdü’l-ikâbtır;
fakat O asla bir zalim değildir. Çünkü “Ben kullar(ım)a asla zulmetmem!
(50. Kâf 29)” taahhüdünde bulunan O’dur. Keza, “Hesap gününde hiç kimse
zerre kadar zulme-haksızlığa uğramayacak ve siz de sadece yapıp
ettiklerinizin karşılığını göreceksiniz! (36. Yâsîn 54) buyuran da
O’dur. Şu halde, cehennem bir ilahi zulüm değil, bilakis adl-i ilahinin
muktezasınca ikabı hak eden her zalim, kâfir ve mücrimin hak ettiği
karşılığı görme yeridir. İnsanoğlu dünya üzerinde diz boyu şer üretmekte
ve onca şer çoğu zaman üretenin yanına kâr kalmaktadır. Mademki Allah
mutlak adildir, o halde şerrin hesabını sorması da vaciptir. Hâsıl-ı
kelam netice-i meram, cehennem ve uhrevi azap adl-i ilahinin mucibince
elzemdir. Vallahu a’lem.
[i]İbn Manzur, Lisânü’l-‘arab, I. 715. Kelimenin Farsça kökenli olduğu da söylenmiştir. Bkz. Suyutî, el-İtkân, I. 181.
[ii]Mesela bkz. 3. Âl-i İmrân, 162, 197; 4. Nisâ, 121; 9. Tevbe, 73,
95; 16. Nahl, 29; 29. Ankebut, 68; 39. Zümer, 39, 60; 40. Mü’min, 76.
[iii]14. İbrâhîm, 28.
[iv]13. Ra‘d, 25; 40. Mü’min, 52.
[v]Bkz. Abdülbâkî, Mu‘cemü’l-müfehres, “cehennem” md.
[vi]Bkz. Râğıb el-İsfehânî, el-Müfredât, s. 775.
[vii]Kurtubî, et-Tezkira, s. 444.
[viii]Azap tabakalarının anlam içerikleri hakkında bkz. Kurtubî, Tezkira, s. 448-449; Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, İstanbul 1993, VII. 227.
[ix]Ebu Abdillah Hüseyin b. Hasen el-Halîmî, el-Minhâc fî şuabi’l-îmân, nşr. H. Muhammed Fûde, Beyrut 1979, I. 472.
[x]Beyhakî daha değişik bir sıralamayı munkatı bir hadise dayandırmıştır. Bkz. Beyhakî, Kitâbü’l-ba‘s, s. 255.
[xi]Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XIX. 190; Kurtubî, Tezkira, s. 444-445.
[xii]Râğıb el-İsfahânî, el-Müfredât, s. 490; İbn Manzur, Lisânü’l-‘arab, IV. 2852-2853.
[xiii]Âsım Efendi, Kâmus Tercemesi, İstanbul 1304, I. 374.
[xiv]Zemahşerî, el-Keşşâf, I. 164-165.
[xv]Ebü’l-Bekâ Eyyub b. Musa el-Kefevî, el-Külliyyât, Beyrut
1993, s. 598. Dile ve beyana dayalı bu açıklama esas alındığında,
cehennemdekilerin azabının sözüm ona tadına doyulmayacağını iddia eden
meşhur sufi Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) bu iddiasını kabul
etmek mümkün değildir. İbnü’l-Arabî’nin bu konudaki görüşleri için bkz.
Bkz. Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, Fususü’l-hikem, Beyrut trz., s. 94.
[xvi]Bu iddialar hakkında bkz. Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Usulü’d-dîn, nşr. H. Peter Linss, Kahire 1963, s. 166; Ebû Muhammed Ali b. Ahmed İbn Hazm, el-Fisal fi’l-milel ve’l-ehvâ ve’n-nihal, Mısır 1950, IV. 192; Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, el-Futuhâtu’l-mekkiyye, nşr. O. Yahya, İ. Medkûr, Kahire 1972, III. 96-99; IV. 173-175, 402-403; V, 84-85.
[xvii]4. Nisa, 56; 2. Bakara, 24; 25. Furkan, 12; 17. İsrâ, 97; 27. Neml, 90; 50. Kâf, 24; 67. Mülk, 8.; 77. Mürselât, 32-33.
[xviii]39. Zümer, 71; 25. Furkân, 33; 54. Kamer, 48; 55. Rahmân, 44; 69. Hâkkâ, 30-32; 44. Duhân, 47-50.
[xix]50. Kâf, 30; 18. Kehf, 29; 25. Furkan, 13-14; 40. Mü’min, 49-50;
78. Nebe, 30; 22. Hac, 21-22; 104. Hümeze, 7-9; 90. Beled, 20.
[xx]9. Tevbe, 34-35.
[xxi]22. Hac, 19-22; 14. İbrahim, 50; 74. Müddessir, 29; 23. Mü’minun, 104.
[xxii]18. Kehf, 29.
[xxiii]14. İbrahîm, 16; 38. Sâd, 58.
[xxiv]76. İnsan, 4; 40. Mü’min, 71-72; 55. Rahmân, 44; 47. Muhammed,
15; 78. Nebe, 25; 14. İbrâhim, 16-17; 44. Duhân, 45; 88. Gâşiye, 6-7;
69. Hâkka, 36.
[xxv]10. Yunus, 52; 27. Neml, 90; 36. Yâsin, 54; 37. Sâffât, 39; 52. Tahrim, 7; 78. Nebe, 26.
[xxvi]83. Mutaffifîn, 34. Hadislerdeki cehennem ve azap tasvirleri
Kur’ânî tasvirlere nisbetle çok daha ayrıntılı, ayrıntılı olduğu kadar
da abartılıdır. Bu tür tasvirlerin, somutu ve somutlaştırmayı seven
Ortaçağ Arap aklı üzerinde etkili olduğu gerçeğini yadsımamakla
birlikte, özellikle muteber addedilen hadis musannefâtındaki pedagojik
amaçlı bazı ayrıntılı ve abartılı tasvirler, mübalağada mübalağa
yapıldığı fikrini ihsas etmektedir. Örneğin, Tirmizî’nin İbn Ömer’den
naklettiği bir hadisteki kayda göre cehennemde kafirin dili yaklaşık
altı veya on iki kilometre uzatılacak ve insanlar onun yerde sürünen
dilini çiğneyeceklerdir (Tirmizî, “Cehennem” 3). Yine Tirmizî’nin
naklettiği bir rivayete göre cehennem ateşinin yakıp haşlaması
neticesinde kafirin üst dudağı kafatasının yarısına kadar çekilecek, alt
dudağı ise göbeğine kadar sarkacaktır. (Tirmizî, “Cehennem” 4-5).
Azabın acısını daha fazla hissetmeleri için cehennemdekilerin vücutları
büyütülecek ve bu işlemin sonunda kafirin dişi Uhud dağı kadar, cilt
kalınlığı yetmiş arşın, azı dişi Uhud dağı gibi, pazusu Beyzâ dağı gibi,
uyluğu Verkan dağı gibi olacak; ateşin üzerindeki oturak yerinin istiab
alanı ise Medine ile Rebeze arasındaki mesafeye tekabül edecektir.
(Tirmizî, “Cehennem” 3; İbn Mâce, “Zühd” 38; Ebû Abdillah Muhammed b.
Abdillah el-Hâkim en-Neysâbûrî, el-Müstedrek ‘ale’s-sahîhayn,
Beyrut 1990, “Ahvâl” 84-86, IV. 637). Öte yandan cehennem ehlinin
ağlamaktan göz yaşları kuruyacak, daha sonra kan ağlamaya
başlayacaklardır. O kadar ağlayacaklar ki yanaklarında [tıpkı Süveyş ve
Panama kanalları gibi] gemilerin rahatlıkla seyr-i sefer yapabilecekleri
kan ve gözyaşı kanalları oluşacaktır. Bkz. İbn Mâce, “Zühd” 38; Hâkim, el-Müstedrek, “Ahvâl” 116, IV. 648; Abdullah b. Muhammed İbn Ebi’d-Dünyâ, Sıfatu’n-nâr, nşr. M. R. Yûsuf, Beyrut 1997, s. 131-132.
[xxvii]Bu pasajdaki metin hadisin birkaç versiyonunun derlemesidir.
Bkz. Buhârî, “Mevâkît” 9, 10; “Ezan” 18; Bed’ü’l-halk” 10; Müslim,
“Mesâcid” 181-184; Ebu Dâvud, “Salât” 4; Tirmizî, “Mevâkît” 5;
“Cehennem” 9; Nesâî, “Mevâkît” 5; İbn Mâce, “Salât” 4; “Tıb” 19; Dârımî,
“Salât” 14; İbn Hanbel, II. 229, 238, 256, 266, 285, 318, 348, 393,
462, 501; III. 9, 53, 59; IV. 250, 662; V. 155, 162, 176, 368.
[xxviii]Her iki yorum için bkz. Muhyiddîn Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref en-Nevevî, Sahîhu Müslim bi şerhi’n-nevevî, Beyrut trz., V. 120; Aynî, Umdetü’l-kârî, XV. 164.
[xxix]Ebü’l-Abbâs Şihâbuddîn Ahmed el-Kastalânî, İrşâdu’s-sârî li şerhi sahîhi’l-buhârî, Beyrut 1990, III. 213-215; VII, 203. Bu yorumun eleştirisi için bkz. Subhi Salih, Ölümden Sonra Diriliş, çev. Şerafeddin Gölcük, İstanbul 1981, s. 85-86.
[xxx]Cehennem, sıhhati tartışmalı bazı hadisler ile bilhassa sahabe
ve tâbiîn âlimlerine isnat edilen çeşitli rivayetlerde ise, mücrimlerin
işlemiş oldukları cürümlere uygun ceza görmeleri için oluşturulmuş
vadiler, kuyular, ateşten dağlar, denizler ve nehirler gibi çeşitli
iskân alanlarından oluşan bir yer olarak tasvir edilmiştir. Muhayyel
olmalarına rağmen bizzat gidip yerinde tecrübe edilmiş edasıyla tasvir
edilen ve gayyâ, esâm, veyl, felak, saûd ve akabe
gibi isimlerle anılan bu iskân alanlarının özel isimleri genellikle
Kur’an’dan ödünç alınmış; hemen tamamı dağ, vadi ve kuyu gibi, Arapların
yaşadıkları coğrafyanın en belirgin karakteristiklerini yansıtan birkaç
unsurdan ibaret olan iç dekorları ise Ortaçağ’ın soyut kavramları
algılamakta zorluk çeken efsane ve mitoloji düşkünü Arap aklı tarafından
biçimlendirilmiştir (Bu rivayetlerin eleştirisi için bkz. Salih, Ölümden Sonra Diriliş,
s. 86-87). Bu konuyla ilgili en ilginç örneklerden biri ‘gayyâ’dır. 19.
Meryem 59. ayette seci sağlama maksadıyla ‘ğay’ yerine tenvinli olarak
‘ğayyen’ (gayyâ) şeklinde kaydedilen bu kelimenin dildeki otantik
anlamı, ‘kötülük’tür (şer). Zemahşerî, Araplar nezdinde her türlü
kötülüğün ğay, her türlü iyiliğin de reşad kelimesiyle ifade edildiğini belirtmiştir (Zemahşerî, el-Keşşâf,
II. 514). Buna göre ayetteki cümle, “Onlar bilahare hayırla değil şerle
karşılaşacaklardır” mealinde bir anlam ifade eder. Eğer ayette hazf
olduğu düşünülürse, o takdirde cümle, “Onlar bilahare kötülük ve
sapkınlığın cezasını görecekler” şeklinde bir anlam kazanır (Şevkânî, Fethü’l-kadîr, III. 339). Ancak rivayetlerde ğayyâ cehennemde bir kuyu, nehir veya bir vadi olarak tasvir edilmiş (Beyhakî, el-Ba‘s,
s. 260) ve İslam kültüründe Kur’an’daki sahih anlamından ziyade bu
rivayetlerde tasvir edilen biçimiyle somut bir mekân olarak
algılanmıştır. Mesela, “Gayyâ kuyusu lisanımızda da meşhurdur” diyen
merhum Elmalılı, söz konusu cümleyi, “Gayyâyı boylayacaklar” şeklinde
çevirmiştir. Yazır, Hak Dini, V. 3310.
[xxxi]Bkz. Buhârî, “Bed’ü’l-halk” 10; “Tıb” 28; Müslim, “Selâm”
78-81; Tirmizî, “Tıb” 25; İbn Mâce, “Tıb” 191; Dârımî, “Rekâik” 55;
Mâlik, “Ayn” 16; İbn Hanbel, I. 291; II. 21, 85, 134; VI. 50, 91.
[xxxii]Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, VII. 203.
[xxxiii]Ebü’l-Fadl Şihâbuddîn Ahmed b. Ali İbn Hacer el-Askalânî, Fethü’l-bârî şerhu sahîhi’l-buhârî, Beyrut 1300, X. 146.
[xxxiv]İbn Hanbel, IV. 223.
[xxxv]Ebu Dâvud, “Cihâd” 9. Ayrıca bkz. Beğavî, Meâlimü’t-tenzîl,
V. 237. Hâkim en-Neysâbûrî, denizin niçin cehennemle özdeşleştirildiği
sorusunu, “zor ve meşakkatli olduğu için” diye cevaplamış; Münebbih b.
Saîd ise buna, “deniz engin ve dalgalı olduğu için cehennem diye
isimlendirilmiştir” şeklinde bir izah getirmiştir. Bkz. Hâkim, Müstedrek, “Ahvâl”, 87, IV, 638; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XXVII. 28.
[xxxvi]Taberî, Câmiu’l-beyân, XV, 239. Bu hadisin muhtelif varyantları için ayrıca bkz. İbn Hanbel, IV. 223; Hâkim, Müstedrek, “Ahvâl”, IV. 639; Nûruddîn Ali b. Ebî Bekr el-Heysemî, Mecmeu’z-zevâid ve menbeu’l-fevâid, Beyrut trz., X. 386; Muhammed b. Abdülbâkî ez-Zurkânî, Şerhu’z-zurkânî, Beyrut 1990, I, 57.
[xxxvii]Taberî, Câmiu’l-beyân, XXX. 67.
[xxxviii]Beyhakî, el-Ba‘s, s. 251.
[xxxix]İbn Hanbel, I. 43.
[xl]Ebü’l-Hasen Ahmed b. Yahyâ el-Belâzurî, Futuhu’l-buldân, Beyrut 1978, s. 420. Bu konuyla ilgili bir diğer ilginç anekdot da geniş hadis ve fıkıh bilgisinden dolayı abâdile
arasında yer alan sahâbî Abdullah b. Amr’ın, “deniz cehennemin bir
tabakasıdır” gerekçesiyle deniz suyu ile abdest alınmayacağına hükmetmiş
olmasıdır. Bkz. Kurtubî, Tezkira, s. 456-457.
[xli]Watt, Hz. Muhammed’in Mekke’si, s. 17; a. mlf., Modern Dünyada İslam Vahyi, s. 63.
[xlii]96. Alak, 17-18.
[xliii]Rivayet için bkz. Taberî, Câmiu’l-beyân, XXX, 256; Kurtubî, el-Câmi‘, XX. 86.
[xliv]Ömer Rıza Kehhâle, Mu‘cemu kabâili’l-arab, Beyrut 1978, III. 1243.
[xlv]İbn Manzûr, Lisânü’l-‘arab, III. 1810.
[xlvi]Kurtubî, el-Câmi‘, XX. 85.
[xlvii]66. Tahrim, 6.
[xlviii]Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim İbn Kuteybe, Te’vîlü müşkili’l-Kur’ân, nşr. S. Ahmed Sakr, Beyrut trz., s. 70; Kurtubî, el-Câmî‘, XX. 22.
[xlix]İbn Manzur, Lisânü’l-‘arab, III. 1845.
[l]A. Grohmann, “Tihâme”, İA, İstanbul 1993, XII/I. 281.
[li]İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, VII. 62; Beğavî, Meâlimü’t-tenzîl, IV. 29; Kurtubî, el-Câmi‘, XV. 58-59; Şevkânî, Fethü’l-kadîr, IV. 397-398. İbn Manzûr’un Lisânü’l-arab’ında yer alan bir kayıtta Ebû Hanife Ezd-i Seratlı
bir arabın zakkum ağacını şöyle tasvir ettiğini belirtmiştir: “Zakkum
toz renginde (boz) bir ağaçtır. Yaprakları küçüktür. Oval yapraklarının
kenar kısımlarında (müdevveretuhâ) diken yoktur. Çok keskin kokulu ve
acıdır (zefira ve mürrre). Gövdesinde çok sayıda boğum (keâbir) vardır.
Çok ince damarları bulunur ve arılar bu damarları masseder. Çiçeği beyaz
renkte olup çiçek yapraklarının başları/uçları gerçekten çirkindir”.
İbn Manzur, Lisânü’l-‘arab, III. 1846.
[lii]Şevkânî, Fethü’l-kadîr, IV. 398.
[liii]Beğavî, Meâlimü’t-tenzîl, IV. 29.
[liv]Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XXVI. 142.
[lv]Zemahşerî, el-Keşşâf, III. 342.
[lvi]Kurtubî, el-Câmî‘, XX. 21; Şevkânî, Fethü’l-kadîr, V. 429.
[lvii]Zemahşerî, el-Keşşâf, II. 384-385; Fahreddîn er-Râzî, Mefâhîhu’l-ğayb, XIX. 148; Âlusî, Ruhu’l-meânî, XIII. 256.
[lviii]Râğıb el-İsfehânî, el-Müfredât, s. 352.
[lix]Kurtubî, el-Câmi‘, X. 17.
[lx]Kurtubî, el-Câmi‘, XVII. 47-48.
[lxi]Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 26.
[lxii]Zemahşerî, el-Keşşâf, IV. 25.
[lxiii]Tirmizî, “Cehennem”, 2, 7; Hâkim, Müstedrek, “Ahvâl” 78, 93, IV. 635, 640; Kurtubî, Tezkira, s. 449-450, 466.
[lxiv]Tirmizî, “Cehennem”, 1; Hâkim, Müstedrek, “Ahvâl”, 83, IV. 637; Beğavî, Meâlimü’t-tenzîl, IV. 417; Kurtubî, Tezkira, s. 485; a. mlf., el-Câmi‘ , XIX, 52.
[lxv]Hadis için bkz. Buhârî, “İman” 31; Muvatta‘, “Sıyam” 58; Nesâî, “İman” 10; İbn Mâce, “Sıyam” 1, “Edeb” 58.
[lxvi]Mecdüddîn el-Mübârek b. Esîrüddîn İbnü’l-Esîr, en-Nihâye fî garîbi’l-hadîs ve’l-eser, nşr. Tâhir Ahmed ez-Zâvî, Mahmud Muhammed et-Tanahî, Beyrut. trz., II. 335.
[lxvii]Zemahşerî, el-Keşşâf, I. 393.
[lxviii]Şevkânî, Fethu’l-kadîr, II. 387.
[lxix]İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, Beyrut 1987, III. 478.
[lxx]Zemahşerî, el-Keşşâf, II. 205. Ayrıca bkz. Kurtubî, el-Câmi‘, VIII. 140.
[lxxi]Tirmizî, “Tefsir” 70.
[lxxii]Taberî, Câmiu’l-beyân, XXIX. 160; İbn Kesîr, Tefsîr, IV. 443-444.
[lxxiii]Taberî, Câmiu’l-beyân, XXIX. 160-161.
[lxxiv]Taberî, Câmiu’l-beyân, XXIX. 160; Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XXX. 204.
[lxxv]Benzer bir yorum için bkz. Kurtubî, el-Câmi‘, XIX. 53; Şevkânî, Fethü’l-kadîr, V. 330.
[lxxvi]Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XXX. 203.
[lxxvii]Mâverdî’nin kanaatine göre özellikle 19 sayısının
zikredilmesiyle ilgili olarak şunu söylemek de mümkündür: “Ondokuz
sayısı, birler basamağındaki en büyük sayı (ekserü’l-kalîl) ile onlar
basamağındaki (ekallü’l-kesîr) sayıların en küçük sayıyı içermektedir.
Sayılar tekli, onlu, yüzlü ve binli basamaklara sahiptir. Birler
basamağı, sayı kategorilerinin en alt basamağını oluşturur. Bu basamağın
en büyüğü ise dokuz sayısıdır. Dokuzun üstündeki sayılar ise onlar
basamağını oluşturur ve bu sayıların en küçüğü de ondur”. Mâverdî, en-Nüket, VI. 144.
[lxxviii]54. Kamer, 1-55.
[lxxix]20. Taha, 127.
[lxxx]3. Âl-i İmrân, 77.
[lxxxi]Bkz. Aziz Nesefî, Hakikatlerin Özü (Zübdetü’l-hakâik), çev. Murat Tamar, İstanbul 1997, s. 34-39.
[lxxxii]Ebü’l-Hasen Ali b. İsmail el-Eş‘arî, Makâlâtu’l-islâmiyyîn ve ihtilâfu’l-musallîn, Kahire 1990, I. 77-78; Şehristânî, el-Milel ve’n-nihâl, I. 182-183.
[lxxxiii]Bkz. Ebû Ya‘kûb İshak b. Ahmed es-Sicistânî, Kitâbu’l-İftihâr, nşr. Mustafa Gâlib, Beyrut 1980, s. 96.
[lxxxiv]İhvân-ı Safâ, Resâilü İhvâni’s-Safâ, nşr. Butrus el-Bustânî, Beyrut trz., III. 79-80.
[lxxxv]Bkz. Hâmidî, Kenzü’l-veled, s. 294-295; Şemsüddîn Ebu Firâs el-Meynakî, Risâletü metâli‘i’ş-şumus fî ma‘rifeti’n-nufûs, [Erbau Resâili’l-İsmâiliyye içinde], nşr. Arif Tâmir, Beyrut 1953, s. 53.
[lxxxvi]Ekol hakkında geniş bilgi için bkz. Abdülhamit Birışık, Hind Alt Kıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İstanbul 2001, s. 318-395.
[lxxxvii]Esed, Kur’an Mesajı, I. 240 (63. not).
[lxxxviii]Esed, Kur’an Mesajı, I. 239-230 (62. not).
[lxxxix]Ebû Zeyd, el-İtticâhu’l-aklî fi’t-tefsîr: Dirâse fî kadiyyeti’l-mecâz fi’l-kur’ân inde’l-mu‘tezile, Beyrut 1983, 122, 181.
[xc]Bkz., el-Burhân, II. 255.
[xci]Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, II. 54.
[xcii]İhvân-ı Safâ, Resâil, III. 61-63; IV. 138-139.
[xciii]Bağdâdî, Usulü’d-dîn, s. 242.
[xciv]Eş‘arî, Makâlât, I. 229.
[xcv]Bkz. Taberî, Câmiu’l-beyân, XII. 118; Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî, el-Bed’ ve’t-târîh, nşr. Clement Huart, Bağdat trz., I. 200-201; İbn Kayyim, Hâdi’l-ervâh, s. 287-291; Suyutî, ed-Dürrü’l-mensur, III. 350.
[xcvi]Yusuf Şevki Yavuz, “Azap”, DİA, İstanbul 1991, IV. 305.
[xcvii]Yavuz, “Azap”, DİA, IV. 309.
[xcviii]İbn Kayyim, Hâdi’l-ervâh, s. 292-293.
[xcix]Ebü’l-Kâsım ez-Zemahşerî, Esâsü’l-belâğa, Beyrut 1979,
s. 171. Araplar, obalarda uzun zaman kalan ocak taşlarını da ‘havâlid’
diye isimlendirmişlerdir. Bkz. İbn Manzur, Lisânü’l-‘arab, II. 1225.
[c]İbn Kayyim, Hâdi’l-ervâh, s. 39-40. Hadisin bazı
varyantlarında ‘ebeden’ kaydı da mevcuttur. Bkz. Buhârî, “Tıb” 56;
Müslim, “İman” 175; Ebû Dâvud, “Tıb” 11; Tirmizî, “Tıb” 7; Nesâî,
“Cenâiz” 68; İbn Mâce, “Diyât” 3; İbn Hanbel, II. 254, 478, 488.
[ci]Yavuz, “Azap”, DİA, IV. 308.
[cii]Taberî, Câmiu’l-beyân, XII. 118; İbn Kayyım, Hâdi’l-ervâh, s. 288.
[ciii]Buhârî, “Tevhid” 24; Tirmizî, “Cehennem” 10.
[civ]Buhârî, “Tevhid” 55.
[cv]İbn Kayyim, Hâdi’l-ervâh, s. 292-296. Ayrıca bkz. Makdisî, el-Bed’, I. 200; Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, II. 56; XVIII. 63; Musa Cârullah Bigiyef, Rahmet-i İlâhiyye Burhanları, Bakü 1911, s. 39 vd.; Yavuz, “Azap”, DİA, IV. 307-308.
Kaynak: http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=574
